Resumen: Aristóteles, Poética

Aristóteles, Poética

Resumen versión de Karina Palillero

Aristóteles (384-322 a.C.)

Aristóteles plantea que los diferentes tipos de arte poética (epopeya, poesía trágica, comedia, ditirámbica, aulética, citarística) tienen en común el ser imitaciones pero se diferencian entre sí a partir de tres características, que a continuación se mencionan:

1. Imitación con medios diversos: A pesar de que todos los tipos de poética utilizan ritmo, lenguaje y armonía en sus imitaciones se distinguen en que usan estos elementos de manera separada o combinada de distintas maneras. Sin embargo, también existen otras artes que solamente imitan por medio del lenguaje escrito en prosa o verso. Las artes que llegan a usar el ritmo, canto y verso al mismo tiempo se distinguen en que unas lo hacen al mismo tiempo mientras que otras lo harán por partes.

2. Imitación de objetos diversos: Se trata de que algunas artes como la tragedia se dedicaran a imitar a los hombres mejores de lo que son en la realidad mientras que otras, como la comedia, harán lo mismo pero mostrando a los hombres peores de lo que son.

3. Imitación diversa y no del mismo modo: Se refiere la manera en que se presenta la historia que puede ser de una forma  narrativa o presentando a todos los imitados como operantes y actores.

Origen y desarrollo de la poesía

Para Aristóteles, el origen de la poesía tiene dos causas de orden natural: la primera es que el imitar es connatural al hombre desde la infancia, adquiriendo sus primeros conocimientos a través de esta; la segunda se trata del placer que se produce al aprender.

Distintos autores incorporan a la tragedia nuevos elementos hasta llegar a su forma perfeccionada. Se da una división de la poesía de acuerdo con sus caracteres particulares, puesto que los más graves imitaban a las acciones nobles y otros a las acciones vulgares, es decir, unos se enfocaron en las acciones de los hombres superiores y otros en las de hombres inferiores, por lo tanto tenemos que desde este principio nacen la tragedia y la comedia.

Desarrollo de la comedia. Semejanza y diferencias entre epopeya y tragedia

La comedia se trata de una imitación de los hombres inferiores pero dicha imitación sólo se extenderá a las cosas risibles. No se sabe mucho del desarrollo de la comedia.

Definición de la tragedia. Explicación de sus elementos

La tragedia es la imitación de una acción esforzada; completa y entera porque tiene principio, medio y fin; de cierta amplitud; con un lenguaje que tenga ritmo, armonía y canto; con algunas partes realizadas únicamente en verso y otras mediante canto; donde actúen los personajes y no mediante el relato; y donde a través de la compasión y temor lleven a cabo la purgación de tales afecciones. El fin de la tragedia serán los hechos y la fábula.

La tragedia debe tener nudo y desenlace. El nudo comienza desde el principio hasta aquella parte que precede inmediatamente al cambio que llevará a los personajes hacia la dicha o desdicha, y el desenlace será desde que se dé ese cambio hasta el fin.

Las partes integrantes de la tragedia son:

1. La fábula o estructuración de los hechos: Es la composición de los hechos, la estructura de todas las acciones debe ser de tal forma que no tengan autonomía los acontecimientos, es decir, que no se pueda alterar su orden ni suprimir alguna de sus partes porque se desarticule toda la obra.

2. Los caracteres: Se trata de aquello que manifiesta la decisión que lleva a los personajes al fracaso o al éxito. Se trata de las cosas que en ciertas situaciones uno prefiere o evita. También por medio de estos es que les damos una denominación a cada personaje.

Según Aristóteles los caracteres deben tener cuatro cualidades:

• Que sean buenos: Para serlo, el personaje necesita un propósito si este es bueno el personaje también lo será.
• Que sean apropiados: La cualidad ha de ser propia al personaje en sí. Aristóteles piensa  que no sería conveniente un carácter varonil para una mujer ni un carácter femenino para un hombre.
• Semejantes: Hacer el carácter bueno y apropiado.
• Consecuentes: El personaje debe ser consecuente con el carácter; incluso si esinconsecuente, será siempre inconsecuente.

En los caracteres y  en el entramado de la acción, siempre hay que buscar lo necesario o lo verosímil, de tal forma que sea necesario o verosímil que tal personaje diga tales cosas u obre de tal modo y que tal hecho siga a otro.

3. Elocución: Es la expresión mediante palabras, como es la composición de la obra en verso o prosa. La elocución tiene ocho partes; el elemento (una voz invisible de la que se forma una voz convencional, a su vez son partes de esta la vocal, el semivocal y el mudo), la sílaba, la conjunción (es una voz sin significado), el artículo (indica el inicio, el fin o la división de una frase), el nombre (es una voz convencional significativa, ejemplo: Teodoro), el verbo (es una voz convencional significativa, con idea de tiempo, indica una acción), el caso (es propio del nombre o del verbo) y la enunciación.

4. El pensamiento: Es el hablar y declarar el parecer. Corresponde a este todo lo que debe alcanzarse mediante las partes del discurso. Son partes de esto demostrar, refutar, despertar pasiones, amplificar y disminuir.

5. El espectáculo.

6. La melopeya: Entonación rítmica.

Finalmente existen cuatro diferentes tipos de tragedia; la compleja (que es en su totalidad peripecia y agnición), la patética (como los Ayantes), la de carácter (como el Peleo), las que se desarrollen en el Hades.

Diferencia entre la poesía y la historia

No se puede decirle poeta a todo aquel que escriba en versos, así como tampoco se puede distinguir a la historia de la poesía únicamente por estar una escrita en verso y otra en prosa. Lo que las diferencia es que la poesía dice lo que podría suceder y tiene un carácter general y universal, en cambio en lo que se refiere a la historia se trata de los hechos que ya ocurrieron y que son de carácter particular.

Sobre la peripecia, la agnición y el lance patético

La peripecia consiste en un cambio de acción en sentido contrario, de forma verosímil y necesaria.

La agnición consiste en un cambio de la ignorancia de algo al conocimiento, que los conduce a diferentes destinos de dicha o infortunio. La agnición más perfecta será en este caso la que vaya acompañada de peripecia. La agnición se produce en la historia de diversas formas:

1. Por medio de señales: Es el menos artístico pero son aceptables cuando resultan de la peripecia. Por ejemplo: alguna cicatriz.
2. Las fabricadas por el poeta: Es cuando el personaje dice lo que el poeta quiere y no lo que la trama exige.
3. Por medio del recuerdo.
4. Por medio de un silogismo.
5. Paralogismo de los espectadores.
6. El resultante de los mismos hechos: Este es el mejor, pues la sorpresa se produce en forma verosímil.

El lance patético es una acción destructora o dolorosa.

De acuerdo con estas características tenemos que la fábula se divide en dos:

- Simples: son simples cuando en el desarrollo de la acción se produce el cambio de fortuna sin peripecia ni agnición.
- Complejas: es aquella en donde el cambio de fortuna va acompañado de agnición, de peripecia o de ambos.

Partes cuantitativas de la tragedia

Desde el punto de vista cuantitativo las partes que componen una tragedia son:

1. Prólogo: Parte completa de la tragedia que precede al párodo del coro.
2. Episodio: parte completa de la tragedia entre cantos corales completos.
3. Éxodo: parte completa de la tragedia a la que no le siguen cantos del coro.
4. Parte coral que se subdivide en:
1. Párodo: Es primera manifestación del coro.
2. Estásimo: Es un canto como una lamentación común al coro y a la escena.

Qué se debe buscar y qué se debe evitar al construir una fábula

En la tragedia se debe buscar provocar dos afecciones que le dan su esencia: el temor y la compasión. En el caso del primero, para poder provocarlo, se debe asemejar el personaje o la situación al público, y en la compasión el personaje debe ser sin merecerlo un desdichado.

Los personajes no deben destacar ni por su virtud ni por su justicia, pero tampoco caer en la desdicha por maldad o por perversión, sino más bien por algún error de la fortuna. Para lograr el mejor efecto, debe ser alguien que se encontraba en un alto grado de gloria y prosperidad.

La compasión y el temor deben nacer de la estructura de la fábula

Si en la tragedia se busca un efecto de temor y de compasión, esto se logra a través de la estructura de la fábula, es decir, del entramado de los hechos. En caso de que este efecto se logre por medio del espectáculo, la tragedia resulta menos artística. La obra debe estar compuesta de tal modo quien escuche el relato, aun sin verlo, se impresione y sienta compasión por lo que ocurre.

La tragedia refiere hechos terribles, patéticos y dignos de compasión, que suceden entre personas que se aman. Ejemplo de este tipo de hechos son: cuando el personaje actúa con plena conciencia de lo que hace, pero que, si no lleva a cabo, la acción de la tragedia no es buena y carece de patetismo; cuando el personaje lleva a cabo un acto horrible, pero ignorándolo, posteriormente se da cuenta del vínculo que lo unía a la víctima y esto lo conmueve; cuando el personaje esté a punto de llevar a cabo una acción pero se da cuenta de ello antes de hacerla.

17.02 Purificar las emociones

Bitácora de la sexta sesión
Texto revisado: Aristóteles, Poética.

Versión de Karina Palillero

El viernes 17 de febrero se analizó el texto de Aristóteles llamado Poética. Esta sesión se inició con la formulación de dudas sobre la lectura. A continuación se enuncian las preguntas y sus respuestas.

Máscaras de la tragedia y la comedia (mosaico romano)

La primera fue referente a la diferenciación que hace Aristóteles entre la poesía y la historia. La respuesta que se dio es que para el autor de la Poética la poesía y la historia no sólo se diferencian por la manera en que están escritas, sino porque “la poesía es más filosófica que la historia” puesto que la historia trata de hechos pasados y de carácter particular mientras que la poesía trata de lo que debería o podría ser y tiene un carácter universal.

A partir de esta duda se presentó otra que consistía en que si el arte poética imita a un ideal. Para contestar se habló de la división de la poética en tragedia y comedia, donde en la primera se muestran a los hombres mejor de lo que son o como debería ser y en la segunda se muestran peor o como no deberían ser, por lo tanto se puede decir que en la poesía se plantean modelos de ser.

Después de esto se dieron los puntos a desarrollar durante la clase, estos fueron:

1. Planteamiento del problema.
2. La imitación.
3. ¿Qué es la poética para Aristóteles?
4. La definición de Aristóteles de la tragedia y su función de purificación de las emociones.

Planteamiento del problema

Las personas tienen la idea de que el dolor y el placer son inmediatos, es decir, que ante un estímulo placentero o doloroso nuestra respuesta es en ese mismo momento como con los animales. Esto puede ser cierto en cuanto se refiere a estímulos meramente físicos o corporales, por ejemplo, el sentir fuego muy cerca de nuestra piel nos produce una reacción dolorosa rápidamente (omitiendo el masoquismo o cosas similares). Sin embargo, en cuanto se refiere a cierto tipo de representaciones artísticas (como en este caso la tragedia) sentimos un dolor que a su vez produce placer.

La primer duda que surge ante esta afirmación es ¿por qué? La hipótesis que se planteó para poder resolver este «porqué» fue que ante una representación artística (utilizando como ejemplo de la actualidad una fotografía en el periódico de un decapitado o en sí toda la nota roja) experimentamos un dolor que nos lleva a sentir placer debido a que nos alejamos de la situación, ponemos cierta distancia y estetizamos lo que en caso de que existiera un vínculo o una aproximación con la persona o situación nos causaría dolor, existiendo así una mediatización de las emociones.

Con lo que podemos concluir que, al ver una tragedia, se da una purificación de las emociones (claro si esta es lo suficientemente buena y está bien estructurada de acuerdo con lo que dice Aristóteles).

La imitación

Para Aristóteles, el imitar es algo connatural desde la infancia en los hombres, puesto que nos ayuda a sobrevivir. Aademás, a partir del imitar adquirimos nuestros primeros conocimientos. La naturaleza nos provee de lo necesario (el sentir placer) para poder llevar a cabo este acto de imitar, resultando así que: si las artes son imitaciones, el arte es el perfeccionamiento de la tendencia natural a imitar, es decir, que el artista es capaz de llevar hasta sus últimas consecuencias el acto de imitar.

El humano se caracteriza por la razón y por la tendencia a imitar; por lo cual, el arte poética es la forma de imitar más elevada según Aristóteles. Se distinguen estas artes por la manera en que imitan: esto puede ser por una imitación con medios diversos o de un modo diverso o por imitar objetos diversos.

En el último de los casos (la imitación de objetos diversos) tenemos una separación importante entre la tragedia y la comedia, en donde la primera, como se dijo antes, presenta a los hombres mejor de lo que son y la segunda los presenta peores de como son. La poética sirve así como un refuerzo pedagógico de las características que se deben buscar o evitar en el comportamiento de cada uno de los individuos.

La poética según Aristóteles

El tercer punto consiste en responder ¿qué es el arte poética para Aristóteles? Para poder entenderlo se dividió este punto en otro pequeños:

a) El arte como actividad humana opuesta al azar: aunque el artista debe ser dotado, es decir, poseer cierta habilidad o don, también requiere aprender las reglas propias de su oficio. No está, por ende, sometido a la mera «inspiración».

b) Diferencia entre artes cuyo objeto es distinto: Cada tipo de arte necesita habilidades y dones distintos que le permitan desenvolverse adecuadamente según el tipo de arte al que se dediquen puesto que el objeto será distinto.

c) Arte figurativa y arte representativa: esta distinción consiste en el énfasis que se le da a dos preguntas básicas: el qué y el cómo. En cuando se habla del qué se trata de una obra en donde la importancia recae en el objeto o hecho representado; ejemplo de este tipo son los egipcios. Cuando hablamos del cómo sucede un evento que el espectador ya conoce, la importancia recae en el modo de la representación; ejemplo de este tipo de arte son los griegos.

d) El arte como una obra del poeta: para hacer una buena obra de arte Aristóteles establece ciertas normas en donde el peso y la calidad de la obra debe ser del creador.

Para Aristóteles el arte poética debe ser completa, acabada, y bella.

La definición aristotélica de la tragedia

Por último tenemos a la tragedia como medio de purificación de las emociones.

La tragedia es una imitación de una acción esforzada y presenta a los hombre mejores de lo que son, para lograr su efecto trágico utiliza el error, es decir, que hace sufrir al personaje que es bueno y toma las decisiones que le parecen correctas en cada circunstancia; sin embargo, sufre no por vicios sino a consecuencia de la fortuna. Esto provoca en los espectadores compasión y  temor, mientras que en la comedia no experimentamos estos sentimientos, puesto que se utilizan personajes peores de lo que se debe ser y se exaltan las cualidades risibles.

El temor se logra con una semejanza entre el personaje y el espectador y la compasión con el sufrimiento del personaje que no lo merece.

Una tragedia bien ejecutada y con una historia capaz de producir estas emociones, a pesar de causarnos dolor, nos provocará placer porque, como se dijo en el planteamiento del problema, estableceremos cierta distancia entre la situación y nosotros: nos sentiremos mejores con nosotros mismos al ver la desdicha de otros que al parecer eran mejores que nosotros. La tragedia purifica nuestras emociones gracias a la mediatización que nos lleva a soportar el dolor obteniendo placer.

Resumen: M. Harris, «La madre vaca» y «Potlatch»

Marvin Harris, «Prefacio», «Prólogo», «La madre vaca» y «El potlatch» en Vacas, cerdos, guerras y brujas, Los enigmas de la cultura, Madrid, Alianza, 1988, pp.7-37 y 105-124.

Resumen versión de Guadalupe Estefanía Arenas

Prefacio

En este texto se observa claramente la inclinación al marxismo del antropólogo estadounidense Marvin Harris (1927-2001), quien funda una corriente de pensamiento denominada materialismo cultural, que tiene como fin dar cuenta toda manifestación social a partir de los factores económicos.

Las explicaciones «teóricas» sólo impiden que las personas comprendan el porqué de su estilo de vida. Debido a esto, propone una nueva forma de investigación que organice los conocimientos y puedan comprenderse los innumerables modos de concebir el mundo.

Para explicar algunas de las manifestaciones culturales más relevante de la humanidad, aconseja no dejarse llevar por las primeras impresiones que se tenga sobre ellas, pues esta información es en general falsa y no sirve para estudiar la forma de vida de un pueblo.

Prólogo

Harris pretende dar explicaciones racionales a las diferentes manifestaciones culturales que ocurren alrededor del mundo, además, pretende presentar soluciones plausibles, mas no certezas absolutas o dogmáticas.

Para mostrar estas soluciones, da una explicación sobre las costumbres aparentemente irracionales de algunos pueblos. Sin embargo, estas formas de vida no son del todo inescrutables, pues tienen causas definidas e inteligibles, contrario a lo que durante tanto tiempo se ha pensado, es decir, que Dios es el único que sabe el porqué de estas diferencias y que Él mismo es el que ha dado lugar a que las distintas sociedades no sean iguales.

Marvin Harris rompe con la tradición de ver todo de una manera espiritualizada y atribuir lo ocurrido a los dioses, esto se debe a la ignorancia, al miedo y el conflicto que nace entre los individuos. Pasa de esta creencia teórica a un análisis práctico de las cosas, asegurando que todos los conjuntos de creencias tienen su origen en condiciones y necesidades «vulgares».

La madre vaca

La mayoría de los observadores ha de preguntarse la razón por la cual los hindúes, a pesar de estarse muriendo de hambre, no son capaces de matar una vaca para sobrevivir.

El paisaje de la India puede ser completamente extraño para los occidentales, pues está lleno de vacas por todos lados: en las calles comiendo desperdicios, en las casas, en los mercados etc. Muchos aseguran que este amor desmedido a las vacas es la principal causa del hambre y la pobreza en la India.

El gobierno de dicho país, en respuesta a la alta devoción por las vacas, incluso ha instituido leyes para su protección, ha mandado la construcción de albergues; no se permiten herir a una vaca que esté en la vía pública e incluso, el famoso Gandhi prohibía y condenaba el sacrificio de las vacas. A pesar de ello, Harris dice que este amor a las vacas tiene una explicación práctica.

Las vacas son la base económica del pueblo hindú. Estos animales, a pesar de que la mayoría de las veces se encuentran en malas condiciones, son aprovechados para varias actividades.

La leche es un producto que es consumido por algunos hindúes, sin embargo, más de la mitad de las vacas en la India no dan leche por su alto grado de desnutrición. Una vaca en occidente puede dar de 15,000 a 20,000 litros de leche anuales, mientras que en la India una sola vaca sólo puede ser capaz de proporcionar 500 litros al año. Por esto, la población hindú prefiere obtener leche de la hembra del búfalo de agua, que puede dar más del doble de leche que las vacas convencionales.

La agricultura es la principal actividad de la población hindú y de ella se valen para sobrevivir. Esta fuente de trabajo no se realiza como en Occidente, con ayuda de los tractores, sino mediante el tiro de los bueyes. Es claro que los bueyes provienen de las vacas y si uno de ellos muere, al ser la población tan pobre, significa la ruina total de una familia campesina. Por esta razón, el amor a las vacas puede estar íntimamente ligado con el sistema económico, pues de ellas depende que se origine la herramienta agrícola más importante.

Las vacas, pues, no sólo sirven para dar leche, sino que también pueden obtenerse numerosos beneficios con su boñiga, por ejemplo, sirve de fertilizante para las tierras de cultivo, combinada con agua se utiliza para los pisos de las casas y, una de las aplicaciones más importantes, es que esta boñiga es usada como combustible, sobre todo para la cocción de los alimentos, pues proporciona una llama ligera que dura gran tiempo y permite que la comida se cocine lentamente.

Los bueyes, además de las ya tan mencionadas vacas, proporcionan sustitutos de bajo consumo de energía. Es decir, con estos animales, se pueden realizar grandes trabajos sin consumir mucha energía, contrario a lo que pasa con los tractores, que pueden hacer igualmente grandes trabajos, pero consumiendo enormes cantidades de energía. Por esta razón, no debe considerarse como completamente errónea la creencia en el amor a las vacas y la prohibición de matarlas o sacrificarlas, pues en ellas está basada la economía que mantiene viva a la población de la India. Además, en Occidente (sobre todo en Estados Unidos) se destinan grandes superficies de tierra para la crianza de vacas con el fin de obtener su carne, provocando así daños irreversibles en el suelo, situación que no ocurre en la India, donde la mayoría de la gente es vegetariana, aunque han existido casos de hambrunas y sequías en que la población desesperada se ha visto orillada a matar a las vacas para alimentarse.

Cuando una vacas está enferma o moribunda, las familias no deciden matarla, no tanto por el respeto a la vida, sino porque constituye su única fuente de ingresos. En los casos más graves, cuando una vaca muere, se le da a los “intocables”, la casta que come carne y carroña. Estos mismos personajes aprovechan el cuero de las vacas para fabricar diversos productos.

Con esto, explica Harris, puede decirse que el amor por las vacas que profesan los hindúes, refleja un grado de economización mucho mayor que en Occidente. Pero sobre todo, esta devoción a las vacas no radica directamente en una creencia o mito religioso, sino que está asociada con la economía de subsistencia de la población; pero la solución a la pobreza en la India, sugiere el autor, tiene que basarse en una alternativa que sea capaz de destruir el sistema actual y remplazarlo por relaciones económicas y sociales nuevas, lo cual no quiere decir que las vacas dejen de ser la principal fuente de recursos, sino que debe permitirse a la gente disponer de más tierra, de agua, de bueyes, búfalos de agua y vacas.

El Potlatch

Harris analiza a varios pueblos norteamericanos, polinesios y melanesios para explicar el origen del “impulso de prestigio” que manifiestan dichas poblaciones.

Estas comunidades luchaban por obtener un status privilegiado y ser reconocidos por todos al ofrecer grandes festines, sobre todo aquellos habitantes de las actuales regiones de Alaska, la Columbia Británica y Washington. En estos lugares, existían poblaciones que –al parecer– estaban ansiosas por incrementar su poder y despilfarrar sus bienes para impresionar a sus rivales. Esta actividad es conocida como potlatch.

En la Isla de Vancouver, la comunidad de los kwakiutl practicó el potlatch durante mucho tiempo. Harris trata de demostrar que esta costumbre de ser admirados y reconocidos no es producto de condiciones desconocidas, sino de prácticas económicas y ecológicas.

Los kwakiutl vivían en casas de madera y fuera de ellas se encontraban enormes troncos de árboles esculpidos, a los cuales erróneamente se les ha llamado “postes totémicos”, los cuales simbolizaban tanto a los ancestros quienes habían dado el poder al jefe de la aldeas como el poderío del jefe en turno.
El jefe kwakiutl nunca estaba satisfecho con su rango y status, por lo que deseaba incrementarlo y justificar su poder: organizaba así grandes festines y en ellos pretendía mostrar que era más honorable que sus anfitriones. En dichas fiestas, el jefe regalaba a sus huéspedes o invitados enormes cantidades de pescado seco, bayas, pieles de animales, mantas, entre otros objetos. Los que recibían la donación menospreciaban los objetos recibidos y se comprometían a regresar el regalo en mayores cantidades. No sólo se llevaba a cabo el potlatch de una aldea a otra, sino que un solo jefe podía celebrar varios potlatch con diferentes aldeas.

En otros casos, en lugar de donar grandes cantidades de objetos se destruían, es decir, juntaban cantidades impresionantes de regalos como aceite o mantas, y las tiraban al fuego frente a la mirada de sus rivales.

En Nueva Guinea y en Melanesia, se pueden observar ejemplos prístinos de estas actividades de donación, pero a los que lograban ser superiores que los rivales eran denominados “grandes hombres”. Esta superioridad sólo podía ser lograda por quien lograra celebrar más festines a lo largo de su vida.
Estas manifestaciones ya mencionadas, son el producto de trabajos extra. El autor se refiere con esto a que, para lograr que el jefe alcanzara un status superior, se requería trabajar más para adquirir un número elevado de regalos y, por lo tanto, más honor. En un principio, el jefe era el encargado de reunir estas riquezas pero, posteriormente, convenció a sus familiares y amigos para poder recaudar estos regalos que iban a ser dados a los rivales. Sin embargo, pese a las enormes cantidades de obsequios, el jefe es quien trabaja más pero consume menos. Su único objetivo es obtener más prestigio.

Harris asegura que estas actividades del potlatch tienen una explicación económica, pues cumplen la función de incrementar los niveles de productividad y evitar que una población perezca en tiempos de crisis. Al donar riquezas a otra aldea, esta última estará obligada a devolver el regalo en mayores cantidades; además, la donación de festines competitivos creó una extensa red de expectativas económicas, es decir, el potlatch sirvió para transferir alimentos y otros recursos de un lugar de alta productividad a otros de menor riqueza.

Con la posterior disminución de la población aborigen en la Bahía de Hudson, las poblaciones usaron la destrucción de bienes para atraer a más personas a su aldea, con lo que incrementaban la mano de obra y, de alguna manera, mantener su status.

Esta forma de economía se ha llamado redistribución, pues las riquezas son obtenidas por varios individuos y después redistribuyen los bienes que acumularon en cantidades diferentes entre un grupo de distintas personas. Por otra parte, hay tribus que tienen otro sistema económico, como el de reciprocidad, el cual se localiza en las sociedades igualitarias, donde ninguno debe destacar y se ve de mala manera a quien desea ser más que sus compañeros. Incluso, se aplicaban grandes castigos a aquel que quisiera obtener más prestigio que los otros. En este tipo de sociedades, existe un intercambio económico que tiene lugar entre dos individuos en el que ninguno especifica con precisión qué es lo que espera como recompensa ni cuándo lo espera. Incluso, en estas comunidades es de mala educación dar las gracias al recibir algo, porque es considerada como una fórmula de superioridad. Ejemplo de estas tribus son los esquimales, los bosquimanos y los semai, los cuales afirmaban que el anhelo por el prestigio podía ser adverso para sus comunidades y  para su medio ambiente.

Finalmente, la redistribución reinó sobre la reciprocidad debido a que las comunidades fueron dándose cuenta de que realmente podían obtener riquezas sin dañar gravemente al medio ambiente y de ello, surgen las ansias de obtener más poder y de que los rivales reconozcan que el jefe de determinada aldea es superior  a ellos. El autor también afirma que cada sistema económico maneja de distinta manera la noción de prestigio. Por ejemplo, en la actualidad el que tiene más prestigio es el que consume más y, por tanto, el que tiene mayor cantidad de bienes. Concluye Harris diciendo que la sustitución de la reciprocidad por la búsqueda competitiva de status hizo posible que poblaciones humanas más extensas sobrevivieran y prosperaran en una región determinada.

24.02 El fundamento material del honor

Bitácora de la octava sesión
Texto revisado: Marvin Harris, «Prefacio», «Prólogo», «La madre vaca» y «El potlatch» en Vacas, cerdos, guerras y brujas, Los enigmas de la cultura, Madrid, Alianza, 1988.

Versión de Guadalupe Estefanía Arenas

Como en todas las clases, se comenzó con la sesión de preguntas. Una de las preguntas fue si la cultura precede a la economía. La respuesta fue que en una sociedad, la economía (es decir, las condiciones materiales) es la que precede a la cultura, según lo propuesto por Harris. Además, la gente justifica ciertas cuestiones que parecen no tener una explicación lógica, sin embargo, el sistema económico es lo más importante en una sociedad, por tanto, a partir de la economía surgen las manifestaciones culturales.

Otra de las interrogantes fue el por qué los occidentales vemos como algo “incoherente” el sistema de sobrevivencia en la India. Esto se debe a que a todo se le ha dado una explicación teórica (teoría, en este caso, es una explicación de un conjunto de hombres sobre su comportamiento) y no una explicación práctica, como lo hace Harris en el texto estudiado. Estas explicaciones  prácticas se refieren a que ciertas creencias, como el amor a las vacas en la India, estén ligadas con la economía de esta región. Si el sistema económico deja de ser funcional, la cultura también lo será.

Y, ¿cómo cambiar el sistema económico? Si la creencia en la sacralidad de las vacas es productiva, entonces no se tiene por qué cambiar el modo de sobrevivencia. El sistema económico, entonces, es la base en la que se funda cualquier tipo de creencia. El sistema de producción depende de los recursos que haya en cada lugar y la organización que se realiza para sobrevivir.

Con este panorama, nos damos cuenta de que Marvin Harris es una especie de marxista  por lo que afirma que son las condiciones materiales las que forman las sociedades y no las ideas.

La clase se desarrolló en tres apartados:

1) Planteamiento del problema
2) Vacas sagradas
3) El Potlatch

Planteamiento del problema

En el principio del texto, Harris comienza hablando de las formas de vida en el mundo. Oriente es algo inescrutable, es decir, que hay una imposibilidad en comprender su estilo de vida. Muestra, además, que las diferentes concepciones del mundo tienen que ver con la relación hombre-hombre-, hombre-naturaleza y hombre-dios(es) y las leyes o normas para poder relacionarse.  Harris muestra a toda esta serie de maneras de ver el mundo como una imprecisión. Para esto, asegura que si alguien cree en algo y explica el por qué cree en lo que cree, no se trata de una argumentación científicamente válida sino de una justificación ante determinado hecho y puede no ser consciente de ello; esto es lo que denomina análisis emic. Este análisis, pues, consiste en preguntar a ciertas tribus por qué tienen ciertas creencias o costumbres. De aquí sólo se tendría una perspectiva desde dentro de la comunidad, pero no puede ser considerada como verídica.

Para conocer la razón por la cual una sociedad se comporta de determinada manera, es necesario ir más allá de lo evidente en el propio objeto de estudio, es decir, la explicación a esto se encuentra en las condiciones económicas y  a esta perspectiva de análisis la denominó etic.

Vacas sagradas

¿Por qué las vacas en India son sagradas?, ¿por qué permiten que anden sueltas en la calle?, ¿por qué no se les puede matar?

Kamadhenu, madre de las vacas.

Las costumbres orientales parecer amar más lo espiritual que lo mundano, por esto son de difícil comprensión para los occidentales.

Harris dice que el anterior planteamiento es equivocado, ya que la sacralidad de las vacas tiene fundamentos vulgares, es decir, económicos. Dichos ordenes económicos en la India son más eficientes que en Occidente.

El autor nos dice que los bueyes son la única herramienta o fuerza que se utiliza para arar la tierra y puede ser una de las pocas propiedades a la que puede aspirar un campesino. En cambio, en Occidente se utiliza un tractor para trabajar la tierra. Entonces a las vacas, como dan origen a los bueyes, es necesario cuidarlas pues significan la fuente de vida y el origen principal de ingresos.

Las vacas occidentales producen alrededor de 10 000 a 20 000 litros de leche al año cada una, en cambio, en la India producen sólo 500 litros por vaca al año; sin embargo, las vacas son productivas no sólo por su leche sino por su boñiga, que se usa como fertilizante de la tierra, como combustible para cocinar alimentos y, combinada con agua, permite tener un piso que se puede barrer fácilmente. También las vacas sirven, naturalmente, para la obtención de carne y cuero, pero en la India, sólo pueden comerla los “indeseables” y estos mismos son los encargados de curtir el cuero y venderlo. A pesar de la devoción que los hindúes le tienen, la vaca se puede convertir en el último de los recursos en los tiempos de crisis o de sequía, pues recurren, en su desesperación, a matarlas y comérselas.

Las vacas en la medida de lo posible no se matan, incluso se evita hacerlo aun cuando estén enfermas, pues siempre hay la esperanza de que se recuperen y de que así puedan tener más crías que sirvan como herramienta para el arado.

El autor se pregunta si los occidentales somos más racionales que los hindúes en el consumo energético y, por varios estudios, se ha llegado a la conclusión de que en la India aprovechan hasta el máximo los beneficios que puedan obtenerse de una vaca, y en Occidente, sólo se les aprovecha “a medias”. Así, se genera más consumo energético en Occidente y en la India menos. Harris dice, por tanto, que el sistema económico de la India es mucho más racional y provechoso que en los países occidentales.

El Potlatch

El Potlatch es el conjunto de fiestas de derroche, de ostentación honorífica para aplastar y subordinar a un rival con el fin de incrementar el reconocimiento y a esta manifestación también puede analizársele a partir del orden económico.

En Nueva Guinea, existe un mito que explica la situación bajo la cual se lleva a cabo un festín análogo al potlatch kwakiutl. Atana era un héroe civilizatorio e iba a dar un gran festín. Para poderlo realizar, se necesitaba trabajo de más para ofrecer regalos a los rivales. Es así como convence a sus familiares y amigos para que le ayuden a obtener gran cantidad de regalos, asegurándoles que se convertirá en el “gran hombre”.

Cuando se daban los regalos en el potlatch, se obtenía el crecimiento del honor y con ello preponderancia política. Según esto, Atana primero tuvo que trabajar mucho, al igual que sus vecinos, familiares y amigos para obtener cierto prestigio. Los jefes que dan potlatch, más tarde, ya no tuvieron que trabajar de más, sino que se dedicaron a convencer a otros de que hicieran el trabajo, es decir, comienza a trabajar menos, hasta que llega el momento en que el jefe máximo de una comunidad no trabaja, sino que los demás hacen el trabajo por él. Cuando se llega a dicho estado, es porque los antepasados del jefe trabajaron de más para aumentar la producción y obtener un excedente. Los jefes del potlatch darán regalos a un rival y éste se verá obligado a devolver el regalo y así, de forma consecutiva.

El modelo económico de estos pueblos fue cambiado al introducir en sus comunidades nuevos productos, por ejemplo, los europeos intercambiaron mantas por pieles en Alaska. De aquí viene la destrucción de bienes, pues su modo de organización ya estaba en crisis. Este “sacrificio inútil” (según la frase de Jean Duvignaud) tiene una razón de ser y es económica, pues hubo un excedente de bienes pero a su vez un descenso en la población y de esta forma quisieron atraer gente a las aldeas vacías, sacrificando ciertas riquezas.

Antes de estos sistemas de redistribución de bienes, existieron los sistemas de reciprocidad. En la reciprocidad, no se lucha por obtener honor ni por resaltar frente a los demás, pero ello tiene del mismo modo una explicación económica. Frente a estos grupos, dar las gracias es una ofensa, pues es una sociedad igualitaria y no se reconoce que alguien sea superior. Si alguien comenzaba destacar, se le ponía un alto porque todo el que destacara podía terminar con su propio ecosistema por sobreexplotación.

Con todo esto, se llegó a la conclusión provisional de que el fundamento del honor es de orden económico, al igual que la cultura, la cual es la que da origen a toda la serie de creencias y visiones sobre el mundo.

Resumen: Jaeger, Paideia, I, 1-2

Werner Jaeger, «Nobleza y areté» y «Cultura y educación de la nobleza homérica» en Paideia, Los ideales de la cultura griega, Tr. J. Xirau y W. Roces, México, FCE, 1957, pp.19-47.

Resumen versión de Julio César Garrido

I. Nobleza y “areté”

Quirón enseña a Aquiles a tocar la lira

La educación es una función natural y universal de la comunidad humana, que por su misma evidencia tarda mucho tiempo en llegar a la plena conciencia de aquellos que la reciben y la practican. Por eso, tardó en aparecer en la literatura. Sin embargo, su contenido en todos los pueblos es al mismo tiempo moral y práctico. En los griegos, consiste en una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la vida, trasmitidas oralmente a través de los siglos; en parte, en la comunicación de conocimientos y habilidades profesionales, que los griegos designaron techné. Los preceptos elementales de la recta conducta respecto a los dioses, los padres y los extranjeros, fueron incorporados más tarde a las leyes escritas de los Estados sin que se distinguiera en ellas de un modo fundamental entre la moral y el derecho. La sabiduría popular mezclada con las reglas de conducta y los preceptos de prudencia, llegaron por primera vez a la luz a través de la tradición oral, en las poesías de Homero y Hesíodo.

Una parte de la educación es la formación del hombre, mediante la creación de un tipo ideal coherente y determinado. La educación no es posible sin que se ofrezca al espíritu una imagen del hombre tal como debe ser. En ella la utilidad no es esencial. Lo fundamental es el sentido normativo de la imagen, imagen anhelada, del ideal. El contraste entre estos dos aspectos de la educación puede perseguirse a través de la historia, no importa las palabras con que se designen. La cultura se ofrece en la forma entera del hombre, en su conducta y comportamiento externo. Ni una ni otra nacen del azar, sino que son producto de una disciplina consciente.

Es, pues, un hecho fundamental de la historia de la cultura que toda alta cultura surge de la diferenciación de las clases sociales, la cual se origina, a su vez, en la diferencia de valor espiritual y corporal de los individuos. Consecuentemente, la nobleza es la fuente del proceso espiritual mediante el cual nace y se desarrolla la cultura de una nación. La historia de la formación griega empieza en el mundo aristocrático de la Grecia primitiva con el nacimiento de un ideal definido de hombre superior. Puesto que la más antigua tradición escrita muestra una cultura aristocrática que se levanta sobre la masa popular, es preciso que la consideración histórica tome en ella su punto de partida. La educación no es otra cosa que la forma aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación.

No es posible tomar la historia de la palabra «paideia» como hilo conductor para estudiar el origen de la educación griega, ya que esta palabra no aparece sino hasta el siglo V. El tema esencial de la historia de la educación griega es más bien el concepto de «areté», que se remonta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La palabra «virtud» en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresarían acaso el sentido de la palabra griega.

El concepto de la areté se concentra el ideal educador de este periodo en su forma más pura. El más antiguo testimonio de la antigua cultura aristocrática helénica es Homero, si designamos con este nombre las dos grandes epopeyas: la Ilíada y la Odisea. Es, al mismo tiempo, la fuente histórica de la vida de aquel tiempo y la expresión poética permanente de sus ideales.

La palabra «areté» es usada con frecuencia por Homero, así como en los siglos posteriores, en su más amplio sentido, no sólo para designar la excelencia humana, sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles. El hombre ordinario, en cambio, no tiene areté. La areté es un atributo propio de la nobleza. Sólo alguna vez, en los últimos libros, entiende Homero por areté las cualidades morales o espirituales. En general designa, de acuerdo con la modalidad de pensamiento de los tiempos primitivos, la fuerza y la destreza de los guerreros o de los luchadores, y ante todo el valor heroico considerado no en nuestro sentido de la acción moral y separada de la fuerza, sino íntimamente unido. Así, la Odisea ensalza, sobre todo en su héroe principal, por encima del valor, que pasa a un lugar secundario, la prudencia y la astucia. Es natural que, en la edad guerrera de las grandes migraciones, el valor del hombre fuera apreciado ante todo por aquellas cualidades y de ello hayamos analogías en otros pueblos. No obstante, para Homero, a pesar del predominio de la significación guerrera, tiene un sentido ético más general. Designa al hombre de calidad, para lo cual, lo mismo en la vida privada que en la guerrera, rigen determinadas normas de conducta, ajenas al común de los hombres.

Por otro lado, la fuerza educadora de la nobleza se halla en el hecho de despertar el sentimiento del deber frente al ideal, que se sitúa así siempre ante los ojos de los individuos. Su violación despierta en los demás el sentimiento de la némesis, estrechamente vinculado a aquél. Ambos son, en Homero, conceptos constitutivos del ideal ético de la aristocracia.

La Ilíada es testimonio de la alta conciencia educadora de la nobleza griega primitiva. El viejo concepto guerrero de la areté no era suficiente para los poetas nuevos, sino que traía una nueva imagen del hombre perfecto para la cual, al lado de la acción, estaba la nobleza del espíritu, y sólo en la unión de ambas se hallaba el verdadero fin.

No en vano los griegos posteriores vieron ya en estos versos la más vieja formulación del ideal griego de educación, en su esfuerzo para abrazar lo humano en su totalidad. De ahí resulta de un modo claro que la palabra areté, que equivalió en su acepción originaria y tradicional a destreza guerrera, no halló obstáculo para transformarse en el concepto de la nobleza, que se forma de acuerdo con su más altas exigencias espirituales, tal como ocurrió en la ulterior evolución de su significado.

La areté se encontraba íntimamente vinculada al honor. Mientras el pensamiento filosófico posterior sitúa la medida en la propia intimidad y enseña a considerar el honor como el reflejo del valor interno en el espejo de la estimación social, el hombre homérico adquiere exclusivamente conciencia de su valor por el reconocimiento de la sociedad a que pertenece. Era un producto de su clase y mide su propia areté por la opinión que merece a sus semejantes. El hombre filosófico de los tiempos posteriores puede prescindir del reconocimiento exterior, pero no puede serle del todo indiferente.

Para Homero y el mundo de la nobleza de su tiempo la negación del honor era, en cambio, la mayor tragedia humana. En ello descansaba su orden social entero. El elogio y la reprobación son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres. Para un hombre moderno, es difícil representarse la absoluta publicidad de la conciencia entre los griegos. En verdad, entre los griegos no hay concepto alguno parecido a nuestra conciencia personal.

II. Cultura y educación de la nobleza homérica

No es posible considerar la Ilíada y la Odisea como una unidad. La Ilíada es un poema mucho más antiguo. La Odisea refleja un estadio muy posterior de la historia de la cultura. El más antiguo de ambos poemas muestra el absoluto predominio del estado de guerra, tal como debió de ser en el tiempo de las grandes migraciones de las estirpes griegas. La Ilíada habla de un mundo situado en una época en que domina de modo exclusivo el espíritu heroico de la areté y encarna aquel ideal en todos sus héroes. El valiente es siempre el noble, el hombre de rango. La lucha y la victoria son su más alta distinción y el contenido propio de su vida. La Ilíada describe sobre todo este tipo de existencia.

En cambio, la Odisea ofrece otra imagen. Sus descripciones no pertenecen a la tradición de los viejos cantos heroicos, sino que descansan en la observación directa y realista de cosas contemporáneas. El material de estas escenas domésticas no se halla en lo más mínimo en la tradición épica. El hecho de que la Odisea observe y represente en su conjunto una clase (la de los señores nobles), con sus palacios y caseríos, representa un progreso en la observación artística de la vida y sus problemas. La épica se convierte en novela. Se distingue claramente, por su realismo vital, la imagen de la nobleza que nos da la Odisea de la que nos da la Ilíada. La nobleza de la Ilíada es, en su mayor parte, una imagen ideal de la fantasía, creada con el auxilio de rasgos trasmitidos por la tradición de los antiguos cantos heroicos. Sólo unos pocos rasgos realistas y políticos.

Por el contrario, la nobleza de la Odisea es una clase cerrada, con fuerte conciencia de sus privilegios, de su dominio y de sus finas costumbres y modos de vivir. Tienen todos algo humano y amable; en sus discursos y experiencias domina lo que la retórica posterior denomina ethos. La cultura aristocrática presupone una vida sedentaria, la posesión de bienes y la tradición. Estas tres características hacen posible la trasmisión de las formas de vida de padres a hijos. A ellas es preciso añadir una “educación” distinguida, una formación consciente de los jóvenes de acuerdo con los imperativos de las costumbres cortesanas. La educación considerada como la formación de la personalidad humana mediante el consejo constante y la dirección espiritual, es una característica típica de la nobleza de todos los tiempos y pueblos. Sólo esta clase puede aspirar a la formación de la personalidad humana en su totalidad; lo cual no puede lograrse sin el cultivo consciente de determinadas cualidades fundamentales. Aquí la educación se convierte por primera vez en formación, es decir, en modelación del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo. La más alta medida de todo valor, en la personalidad humana, sigue siendo en la Odisea el ideal heredado de la destreza guerrera. Pero se añade ahora la alta estimación de las virtudes espirituales y sociales destacadas con predilección en la Odisea. Lo espiritual es vigorosamente destacado. Nadie puede leer el poema sin tener la impresión de un propósito pedagógico deliberado y consciente.

La areté propia de la mujer es la hermosura. Esto resulta tan evidente como la valoración del hombre por sus excelencias corporales y espirituales. Pero la mujer no aparece sólo como objeto de la solicitud erótica del hombre, sino también en su constante posición social y jurídica de señora de la casa. Sus virtudes, en este respecto, son el sentido de la modestia y la destreza en el gobierno de la casa. Es la mantenedora y custodia de las más altas costumbres y tradiciones. La posición social de la mujer no ha tenido nunca después, entre los griegos, un lugar tan alto como en el periodo de la caballería homérica.

Finalmente, hay una significación pedagógica en el ejemplo. En los tiempos primitivos, cuando no existe una recopilación de leyes ni un pensamiento ético sistematizado, salvo unos pocos preceptos religiosos y la sabiduría proverbial transmitida oralmente de generación en generación, nada es tan eficaz, para guía de la propia acción, como el ejemplo y el modelo. La evocación del ejemplo de los famosos héroes y de las sagas forma, para el poeta, parte constitutiva de toda ética y educación aristocrática.

Resumen: Aristóteles, Etica nicomáquea, II y IV

Aristóteles, Ética nicomáquea, libros II y IV

Resumen versión de Valeria Molina

La felicidad es el fin último de todas las acciones del hombre; y es el desarrollo de la virtud lo que constituye la verdadera felicidad. Las virtudes de orden moral, las aludidas dentro de estos capítulos, nacen particularmente del hábito y la costumbre, es decir que, independientemente de su naturaleza, es la continua repetición las que las desenvuelve y cristaliza como reales capacidades. Las virtudes se aprenden, y se aprenden siempre mediante la práctica, resuelve Aristóteles.

Platón (Leonardo) con el Timeo y Aristóteles (Miguel Ángel) con la Ética. La escuela de Atenas, 1512, fresco de Rafael Sanzio

Es así que las virtudes no se manifiestan sino por actos y afecciones, y en obligada consecuencia, por el placer y el dolor. El autor razona que es la virtud del alma, es decir, de origen moral, la que nos prepara en torno a la mejor conducta posible al momento de enfrentarnos al dolor y al placer, ya que, especialmente este último es una llamada al vicio difícil de resistir. Aristóteles afirma que para que una acción sea considerada virtuosa es necesario que la persona que obre se halle en cierta disposición moral; la acción virtuosa es consecuencia de una elección reflexiva, firme e inquebrantable. Es así como la cualidad adquirida o virtud, se entiende como la actitud moral en la que se está para sentir todas estas pasiones.

Entendiendo que la virtud es, sobre el objeto en el que recae, su buena disposición y consecuente recta ejecución; es el justo medio de dicha acción, alejado del exceso y el defecto, la prudente moderación, la excelencia. Saber conservar el punto medio, la verdadera medida, es una perfección que sólo se encuentra en la virtud, explica Aristóteles. La virtud es, entonces, un hábito que dependiendo de nuestra voluntad consiste en un punto medio con respecto a nosotros, se regula por la razón y la forma en que lo haría un hombre sabio; el justo medio varía así de persona en persona y de virtud en virtud, siempre con respecto a la perfección y al bien.

Es así como Aristóteles prosigue a darnos diferentes ejemplos de virtudes: la liberalidad, la cual se dice sobre el medio prudente en lo relativo a la riqueza; su continuación natural, la magnificencia, que hace referencia al empleo de dicha opulencia; el punto medio que no ha sido nombrado aún entre la ambición excesiva y la indiferencia completa hacia la gloria y los honores; sobre las relaciones sociales y sus vicios ya sean desmesurados –como el agradar de manera compulsiva a los demás– o reducidos –la irascibilidad y la negativa de tratar con ajenos–; o sobre la prudencia en la veracidad y la franqueza. Sin embargo, es el hombre magnánimo el que goza de la más alta estimación. La magnanimidad es la grandeza de alma; la capacidad propia de los hombres dignos de las más grandes tareas. Los magnánimos son reconocidos por sus amplios méritos y obtienen la mayor recompensa: el honor; el magnánimo tiene, pues, como principal objetivo la búsqueda del honor, el reconocimiento máximo de los demás sobre el individuo.

15.02 Prudencia y magnanimidad

Bitácora de la quinta sesión
Texto revisado: Aristóteles, Ética nicomáquea, libros II y IV

Versión de Valeria Molina

El fin último de todas las acciones del hombre es la felicidad; todos tienden a ella. Su satisfacción requiere, vimos en clase, de dos condiciones necesarias, obtenidas ambas de manera azarosa: los bienes corporales, referentes a la cualidad física, y los bienes externos,  alusivos al contexto en el que somos pertenecientes. Sin embargo, dichos requisitos no son suficientes, ellos dos por sí solos resultan carentes de un tercero al que Aristóteles le atribuye un máximo valor: el carácter. El carácter es la educación de los hábitos, es un elemento, por lo tanto, que podemos modificar; el resultado último del ser humano son sus acciones, es lo que hace. Son las costumbres virtuosas las que merecen ser desarrolladas; las virtudes son hábitos que han sido moldeados mediante la práctica con respecto a un ideal; es un modo de ser, un hacer. El hombre lucha, de manera particular, contra el placer pues este último parece tener inmenso influjo sobre el destino humano y el buen o mal desenvolvimiento de la virtud. Mencionamos durante la sesión que, a diferencia de Platón, el cual considera que el conocimiento del bien se logra mediante el intelecto, para Aristóteles, el bien es la realización permanente de buenos actos.

El justo medio del hacer y del sentir es la medida moral más perfecta y difícil de encontrar, nos enseñó la lectura; la virtud se encuentra siempre a mitad del camino entre dos vicios nombrados así por sus defectos o excesos.  El justo medio resulta relativo a cada persona y cada virtud; sin embargo, estas virtudes no son independientes entre sí, todas, sin excepción requieren de decisiones precisas en cuanto a su proceder: ¿qué hacer?, ¿en qué momento?, ¿de qué manera?, ¿en qué lugar?, etc. Es decir, entonces, que todas las cualidades propiamente desarrolladas encuentran un punto común: la prudencia como velador de las acciones. La prudencia se destapa como la virtud máxima, aquella capaz de distinguir perfectamente el punto medio de las cosas y afecciones. El hombre prudente es así magnánimo: encuentra su recompensa última en el honor. El sumo reconocimiento social llega en forma de honor y a manera de retribución por ser el más virtuoso de los hombres; condición valerosa y estimada por sí sola, sin necesidad, dice Aristóteles, de ser demasiado glorificada por los demás.

[Añadido 20.02.12]