Resumen: Huizinga, Puerilismo

Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana, Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, Barcelona, Península, 2007. Capítulos 7, 12, 15, 16, 17.

Resumen versión de Magaly Alcántara

Debilitación del juicio

Aun a pesar de que en nuestro marco histórico actual el mundo vive mejor informado de sí mismo, debido al progreso de la ciencia y la difusión general de la enseñanza, en las expresiones de la vida colectiva se exponen diversos síntomas de un fenómeno preocupante que se puede denominar «debilitación del juicio». El hombre contemporáneo se halla ante la decadencia del juicio: se torna intempestivo atender el propio pensar y acudir a la expresión propia. Aun cuando en épocas pasadas el medio cultural e intelectual en que se desenvolvía el hombre tendía a ser más limitado, los hombres lograron alcanzar un juicio más independiente y extenso. En la medida en que las sociedades van alcanzando un mayor grado de organización, estas tienden a perder esta facultad. Los grandes logros culturales han traído consigo la degeneración del orden intelectual. Ciertas circunstancias y características que persisten en los tiempos contemporáneos son los factores que contribuyen a este debilitamiento del juicio, entre las que se pueden destacar las siguientes:

El acceso y la difusión del conocimiento en forma desmesurada. La organización moderna procura la enseñanza de una gran cantidad de conocimientos, cuya variedad ha producido que las sociedades actuales caigan en la superficialidad del dominio y entendimiento de estos conocimientos. Proporcionar un horizonte espiritual tan amplio en sociedades que no son poseedoras de los armamentos críticos esenciales son conllevadas a un debilitamiento de su juicio.

Aumento del elemento pasivo sobre el activo. Las expresiones culturales en el entorno moderno (como el canto, baile etc.) han quedado reducidas a la manifestación de terceras personas. El individuo actual ya no es partícipe ni creador de sus diversiones, alguien más ha de realizar estas acciones por él. La cultura también ha sucumbido a esta debilidad espiritual. El perfeccionamiento del espíritu se pierde entre las representaciones mecánicas de lo visto y oído.“La palabra y el juego escénico no son ya acción viva, sólo reproducción”.

La manipulación visual. El hombre actual es presa de una amplia sugestión de los elementos visuales: escogerá de lo que su entorno le ofrece anteponiendo el aspecto visual sobre el argumento o el contenido. Su juicio debilitado lo hace presa fácil a la manipulación de las imágenes.

Vida y Lucha

En las manifestaciones de violencia y en las ideologías en que se sustentan se da otro indicativo de la decadencia contemporánea. Durante el siglo XX, las guerras han sido justificadas y aceptadas bajo una normatividad que las difumina como una tendencia natural en el hombre.

La vida es lucha constante, por lo que dentro de toda cultura prevalece la aspiración. Dentro del cristianismo será el mal todo aquello contra lo que se lucha, el mal como algo que prevalece consciente dentro del alma humana individual. De esta forma se delimita el campo en que se debe y puede realizar esta confrontación, esto es por el hombre contra lo malo en sí mismo. Pero debido a acciones emprendidas por la Iglesia como las cruzadas, la concepción de lucha se traslada del dominio de la conciencia personal al de una vida pública de la comunidad. La exteriorización del sentimiento de lucha contribuye a la desaparición ética del sentimiento de lucha por la vida y a la nueva percepción de la lucha por la vida como una disputa colectiva por algún fin público. El mal se reduce a lo que busque perjudicar y moleste la estructura social. La lucha por la vida es vista como un deber público y se transforma en una lucha del hombre contra el hombre.

Esto se refleja en la facilidad con la que se extienden las luchas bélicas y las guerras en nuestros días. Ya no se busca luchar contra lo malvado, sino frente a un contrincante que no permite la expansión de las expectativas de la comunidad: se lucha contra el que impide la expansión del poder. Esta voluntad de lucha se impregna del sentimiento de odio hacia el adversario, cuestión que recae en el campo de la maldad. Al cumplir su misión en batalla, el soldado queda absuelto de esta tendencia de maldad y de odio que implica la guerra. Desde esta perspectiva cumple con su misión: sus acciones fungen como un alto desarrollo de las éticas. ¿Es posible extender la impecabilidad del soldado, hasta reconocer también que es impecable la enemistad de los Estados? “¿Puede reconocerse el buen derecho de un estado a guerrear por su propio interés?

En El Concepto de lo Político, Carl Schmitt menciona cómo lo político surge de la distinción entre amigo-enemigo. La esencia de las relaciones políticas radica en el antagonismo que se produce de esta relación. Teorías como estas orientan la necesidad del Estado hacia la guerra, ofreciendo explicaciones que justifiquen el derecho del más fuerte sobre el más débil y la negación de la existencia del pequeño Estado. Mediante estos postulados es notable ver cómo se antepone el existir sobre el conocer. Por lo que la antítesis política del amigo-enemigo es un reflejo más del descrédito del espíritu, que ha caído en la animalidad proclamando el mal como una pauta, dejando en segundo plano el conocer, con esto se hace un abandono hacia la posibilidad de juzgar el deber y llevar a cabo un juicio moral adecuado.

Heroísmo

El ideal del heroísmo actual nace de la desesperación basada en la filosofía de Nietzsche. Haber sustentado el ideal heroico en las propuestas de este filosofo ha resultado sumamente desastroso para el hombre contemporáneo. Esta imagen de héroe es dada bajo un espíritu que no toma en cuenta el orden del Estado y la convivencia social. La influencia de Nietzsche mediante el Superhombre ha degenerado el ideal heroico, invirtiendo el concepto del héroe. Actualmente el despotismo reina en torno al heroísmo, este se ha constituido como una nueva moral. La exaltación y el perfeccionamiento de esta perspectiva de lo heroico es una clara señal de cambio en la orientación que ha sufrido el espíritu actual al preferir la experiencia de la vivencia inmediata en vez del conocimiento y la intelección. En este factor radica el centro de la crisis cultual actual; la exaltación del hecho en sí, dará como consecuencia un opacamiento de la facultad crítica. El aumento del aprecio del heroísmo constituye en sí mismo un fenómeno de crisis y un claro síntoma de debilitamiento social. Hay unpeligro en el abandono de las normas de intelección como pérdida de la moral: es el rasgo decadente y peligroso de las sociedades que prefieren anteponer el vivir sobre el comprender. No habrá forma de anteponerse o rechazar a las autoridades violentas cuando son estos violentos los que dirigen y deciden el rumbo del Estado. Esta autoridad violenta llegará al extremo de toda crueldad humana porque en su fin hay una justificación de sus actos.

Puerilismo

El hombre actual, en un ámbito histórico-cultural, presenta una actitud pueril. Esta actitud hace referencia a cómo una comunidad se conduce de forma infantil, aun cuando su estado de discernimiento no debería permitirle actuar de esta manera. “Los hombres usan muchas veces el mundo como juguete [...] Todo lo que el hombre ha logrado aquí, en calculado dominio sobre la naturaleza, está puesto al servicio de un juego vano, que no tiene nada que ver con la cultura y la sabiduría, y que carece aun de los altos valores del juego mismo, puesto que no pretende ser juego.” El puerilismo al que son sometidas nuestras sociedades, se puede ver en las siguientes dos manifestaciones: En las actividades que por su naturaleza tienden a poseer un aspecto de seriedad e importancia pero en el fondo se encuentran revestidas de juego.

En las actividades catalogadas como juego pero que al momento de ejecutarse pierden su cualidad de juego como los juegos que adquieren la importancia de intereses internacionales.

Las sociedades actuales viven confundidas y sin la cualidad de poder distinguir entre lo serio y lo no serio. Dentro de las actividades que se afirman como formas de seriedad se esconde detrás de ello el elemento del juego y a la inversa, lo reconocido como juego, va perdiendo esta esencia difuminándose junto a lo serio por la excesiva organización técnica. La confusión entre lo serio y el juego ha unido y contaminado estas dos esferas. Una de las dolencias más fuertes de esta época es la imposibilidad de agotar el juego. No se toma en cuenta que una de las características esenciales del juego es que inevitablemente este tendrá que concluir, pero en muchos de los casos las sociedades actuales no son capaces de terminar con su juego. En muchas de las personas persiste una actitud infantil del juego frente a la vida, este es el espíritu común que persiste en la sociedad: una especie de pubertad permanente. Entre los defectos que trae el vivir bajo este estado pueril hay que mencionar los siguientes:

- La imposibilidad de distinguir entre lo correcto y lo incorrecto.
- Responder y actuar bajo opiniones ajenas.
- Concentración excesiva de la propia personalidad

La debilitación general del juicio y un carácter apático respecto a la crítica como base del estado pueril. Debido al prodigioso adelanto de la técnica, el hombre se encuentra inmerso en un mundo maravilloso que le ofrece gran cantidad de experiencias y objetos a su alcance. “Y esa vida que se ofrece tan fácilmente, ¿le dará cordura?”.

Supersticiones

El aumento de la superstición en una sociedad tiende a darse en épocas en que estas están propensas a dejar de usar las normas del conocimiento y el juicio, el uso de elementos supersticiosos se agudiza aún más en los tiempos en que la sociedad atraviesa por graves confusiones y desórdenes espirituales. Dos manifestaciones humanas de superstición revelan cómo el factor de la superstición es otro elemento visible del debilitamiento del juicio:

a) La aprehensión por el destino
b) La fe en la eficacia de la guerra moderna y sus medios

a). La representación supersticiosa del destino es basada en el hecho de que todo nuevo peligro trae consigo su propia forma de superstición. En cuestiones que implican un riesgo considerable se tiende a caer en supersticiones, se va creando una necesidad casi inevitable de recurrir a un especie de seguro psíquico.

b). “La confianza continuada en la eficacia de la guerra no es más que una superstición”: la guerra moderna ha resultado ser sumamente desastrosa, donde los aspecto positivos parecen no existir ante las separaciones y destrucciones que esta genera. “El espíritu de los pueblos se halla en la guerra tan completamente movilizado y al mismo tiempo tan envenenado, que toda guerra tiene que arrastrar forzosamente una cantidad enorme de odios”

Resumen: Huizinga, Homo ludens, 3

Johan Huizinga, Homo ludens, Madrid, Alianza, 1972. Capítulos 3 y 4

Resumen versión de Guadalupe Estefanía Arenas

Capítulo 3. Juego y competición

Huizinga comienza explicando de qué manera el juego está íntimamente ligado con la cultura. Afirma que el juego no es elemento de la cultura, ni el juego viene propiamente de la cultura, sino que la cultura surge en forma de juego. Desde  la época primitiva, las actividades realizadas por el hombre –por ejemplo, la caza– tienen formas lúdicas porque ofrecen distintas maneras de interpretar el mundo. Es así como la cultura, es sus primeras fases es totalmente lúdica, pero lo lúdico ha ido evolucionando hasta llegar a las esferas de lo sagrado, por lo que los ritos y distintas ceremonias de los pueblos tienen impregnadas estas funciones lúdicas, pero no todos los juegos cumplen dichas funciones, solamente las formas superiores del juego social. Pone de manifiesto el autor que la competición y la exhibición preceden a la cultura.

El juego tiene como características la tensión y la incertidumbre. Entre más dificultad tenga un juego, mayor será la tensión tanto del jugador o jugadores, como de los espectadores. Además, asegura el autor, si el juego intensifica la vida de los individuos, más se acerca al plano de la cultura. Es importante el señalamiento que hace Huizinga respecto a estas características, pues dice que cuando la tensión crece, el jugador se olvida de que está jugando y que se encuentra bajo ciertas reglas que son propias del juego, reglas que son parte de la esencia del juego, pues es indispensable mantenerlas.

La competición también entra en la categoría de juego. Esta lucha, en un primer término, no tenía finalidad alguna, esto significa que el final de un juego sólo importará a los jugadores y al espectador, aunque la figura de este último no es necesaria. Lo más importante en un juego no es el premio que se puede obtener, sino que lo esencial es vanagloriarse ante otros de que le haya salido bien.

También el autor aborda el tema de la seriedad, asegurando que un juego bien puede ser serio y esto no significa negar su carácter lúdico, pues toda competencia tiene cierta seriedad. El juego puede perder su carácter lúdico cuando se convierte en algo totalmente serio y se mezcla con elementos de la vida cotidiana.

El concepto “ganar” está ligado con el juego, pues ganar es mostrarse superior a otro en el desenlace de la lucha. No sólo se gana el juego, sino que se gana prestigio, honor, valores que no sólo benefician al jugador, sino también a todo el grupo al que pertenece, es decir, el éxito se transmite del individuo a la comunidad.

Lo esencial en el instinto agonal es el querer superar a los demás, ser el primero y verse honrado como tal. Se juega por un “algo”, esto es, se lucha por la victoria misma y por el aprecio de los demás. Pero, también, en el juego hay un premio, una recompensa por el trabajo y esfuerzo realizado. Esto quiere decir que se está señalado con un precio y se es apreciado. No se juega por una retribución, pero se empeña por ella.

No sólo se juega “por algo” (recompensa, reconocimiento), también se lucha “en algo” (en ser el mejor con los dados, en ser el mejor corriendo, en ser el mejor en la exhibición de derroche, etc.) y “con algo” (con la fuerza, con la inteligencia, con el dinero, etc.).

La capacidad de engaño también en es una figura en el juego, pues el tramposo hace como si estuviera jugando, como si siguiera las reglas hasta que es descubierto, por eso, las reglas se convierten en una de las partes medulares del juego.

Una de las características más importantes del juego es que es antitético. Es decir, posee una estructura dual que puede ser analizada en la vida comunal arcaica de la cultura al verla dividida en dos partes antagónicas, cuya relación entre sí es de lucha y competición, pero a la vez, es de ayuda. Cada grupo antagónico, se distinguirá del otro por ciertas características; cada cosa, cada animal, pertenecerá a una de las dos mitades. Por ejemplo, en los pueblos primitivos de Norteamérica, se diferenciaban por el tótem, los representaba cierto animal y así se hacían llamar (la tribu del cuervo, la tribu del oso, etc.).

Con el surgimiento de los señoríos y estados, la dualidad primitiva ha evolucionado hasta convertirse en una organización articulada en diversos grupos competidores. Con base en esto, surgió la estratificación de la sociedad, estando en los estratos más altos aquellos que demostraban, mediante los distintos juegos, cierta superioridad, como los guerreros en la época feudal.

Otro atributo del juego es el carácter sagrado en las fiestas agonales. Todos los ritos sagrados se explican diciendo que el ganar una lucha influye en el curso de las cosas, pues el triunfo significa atraer a las fuerzas bondadosas en beneficio del grupo, es decir, el juego significa y es determinado por una acción divina. Cuando algún juego, danza o sacrificio salen bien, se dice que las potencias superiores bendecirán a la comunidad y así se mantendrá el orden cósmico. Todas estas formas de porfía explican su relación con el culto, ya que los diferentes pueblos las han considerado indispensables para favorecer sus actividades cotidianas.

Un ejemplo de lo anteriormente explicado, se encuentra en un mito hindú, en el cual se explica  que los dioses establecieron el orden del mundo a partir de un juego de dados. Esto quiere decir que los juegos azarosos tienen un aspecto serio para los hombres y por tal motivo, están incluidos en el culto.

Hay una manifestación cultural, explicada por Huizinga, que refleja el afán del hombre por la lucha y la forma en que el juego precede a la cultura. Esta tradición es conocida como potlatch. El potlatch, es una serie de fiestas rituales celebrada por el grupo de los kwakiutl, en Norteamérica. Estas fiestas consisten en que una tribu hace regalos a otro para demostrar su superioridad, lo cual sería un fundamento agonal de la vida cultural. El otro grupo participante estaba obligado a repetir la fiesta y exceder en ella en todo lo posible. Este tipo de fiestas regulaba la vida de esos pueblos. Además, en el potlatch no sólo se demostraba la superioridad con el regalo de bienes, sino también con la destrucción del patrimonio propio, con el fin de mostrar que se podía prescindir de él. Notamos aquí que el afán de competición estaba presente en estas fiestas en todo momento, pues tenían como centro el ganar, el superar la fama, el prestigio y, en algunos casos,  la venganza. La fiesta del potlatch transcurría en forma de acción sagrada o de juego, pues tenía también ciertas reglas establecidas y se daba en un tiempo y espacio determinados. Por otra parte, estas fiestas estaban dentro de la esfera de lo espiritual, pero es claro también su sentido de fanfarronería y de exhibición. Lo primario en el potlatch, dice el autor, es el instinto agonal y eleva a una esfera superior la personalidad individual y del grupo. También, afirma que el potlatch es “la forma más elaborada de la necesidad por El juego, por la gloria y por el honor”, asegurando también que la humanidad encuentra su satisfacción en el juego.

El perfeccionamiento de los individuos puede ser alcanzado con el deseo de ser honrados y por la excelencia, buscando el honor mediante las virtudes. Para llegar a dicho estado de superioridad, es necesaria la competición.

La virtud, entendida como areté para los griegos, está relacionada con lo varonil y con el reconocimiento. Aristóteles decía que el honor era “el trofeo de la virtud”, pero el honor no es una meta, sino que los hombres lo buscan para convencerse de su valor. Por tanto, la virtud, el honor, la nobleza y la gloria se encuentran en el círculo de la competición, es decir, del juego. Cualquier excelencia, dice Huizinga, ya sea corporal, social, moral o intelectual “constituye una base para la gloria y el honor; es, por tanto, un elemento de la virtud”.

Las porfías de carácter ceremonial y festivo también pueden ser denigrantes, en ellas puede haber insultos para demostrar cierta superioridad ante un oponente. Las ideas de competición, ligadas también a estas porfías, como elemento esencial en la vida social, son más antiguas y extendidas que la visión de los griegos, aunque Jacob Burckhardt, sólo concede lo agonal al pueblo griego y decía que era “una fuerza impulsiva no conocida por ningún otro pueblo”. Huizinga difiere de esta opinión, pues considera que todos los pueblos experimentan esta función agonal. Ehrenberg deja lo agonal fuera de los ritos sagrados, en cambio, Huizinga encierra todas las actividades humanas en lo agonal.

Los juegos agonales griegos eran los juegos deportivos que, a su vez, estaban ligados con los religiosos. En este pueblo, las competiciones podían ser dentro del Estado, la guerra y el derecho; además, se podía competir en fuerza, en sabiduría y riqueza. Los griegos organizaban porfías siempre que tenían la oportunidad de luchar, por ejemplo, también se llevaban a cabo concurso de belleza masculina, certámenes de comer y beber, que podía observarse igualmente en el potlatch.

Con los romanos está presente lo agonal aunque generalmente se niega. Esta función agonal la podemos encontrar en distintas actividades de la cultura romana, como las carreras de carros y las luchas, con amplio sentido religioso. La palabra «lúdico», incluso, viene de ludus, que en latín significa juego y está asociado con la libertad y la alegría.

El significado agonal para la cultura no se trata de un paso de la lucha al juego y viceversa, sino de “la marcha en lúdica competición a la cultura” pero, a veces, en este proceso, la competición sofoca la vida cultural, perdiendo su valor lúdico, sacro y cultural por degenerarse en una pasión de rivalidades. La cultura, pues, es un juego. Esta cultura se caracteriza por ser antitética y agonal, al igual que el juego.

Huizinga dice, al final de este capítulo que, a partir del crecimiento de las culturas, estas se complejizan y parecen relegar el juego a un papel secundario, pero es evidente que el hombre siempre se esfuerza por obtener el honor y la excelencia y sólo se alcanzará mediante la acción lúdica.

Juegos de niños (1560) de Pieter Brueghel el Viejo

Capítulo 4. El juego y el derecho

El derecho parece estar alejado de la esfera lúdica porque todo se maneja con mucha seriedad en este campo, sin embargo, lo santo y lo serio no se excluyen de lo lúdico, sino que forman parte de él.

El proceso jurídico, entonces, pone en alto el carácter de una porfía, ejemplo de esto es el potlatch, ya abordado en el capítulo anterior.

La contienda judicial, para los griegos vale como agón, es decir, como una pugna que tiene normas fijas y que posee formas sagradas donde las dos partes que contienden apelan a la decisión de un tercero.

Lo jurídico está lleno de acciones de porfía y, en consecuencia, de juego. Los juicios se celebran en un tribunal que, al igual que el juego, se reserva a un espacio o círculo mágico que es el campo del juego, donde se deja la diferencia habitual que existe entre los hombres, es decir, los jueces se salen de la vida común cuando dictan una sentencia.

Antiguamente, los jueces usaban una peluca –en Inglaterra, por ejemplo– que puede asemejarse con las máscaras rituales; quien las lleve puestas se convierte en “otro ser”. También, en el juicio hay dos partes que contienden y/o luchan por ganar, por esta razón, no es posible eliminar el elemento agonal en ningún momento. El proceso es una pugna por quién tendrá el derecho por ganar o perder. La idea agonal, además, oscurece la idea de justicia e injusticia (pensamiento ético-jurídico), pues el juicio es propiamente un juego en todas sus manifestaciones.

La conciencia jurídica, en sus formas más primitivas, estaba ligada a la voluntad de una potencia divina y de esta forma, se trataba de adivinar lo que pasaría en el futuro o, con ayuda de un sacerdote, se resolvían los conflictos al azar (con los dados, por ejemplo). Por eso hay una conexión entre oráculo, juego de azar y tribunal. El autor, a partir de esto, asegura que en el resultado del juego de azar, en sus formas arcaicas, eran ya una decisión sagrada, pues la divinidad era la que orientaba y determinaba el resultado del juego.

Para los grigos, diké era la justicia y este concepto, explica Huizinga, va de lo abstracto a lo concreto. En lo abstracto, el término señalaba compensación de daños; era la sentencia, el proceso y la pena.
Como ya se señaló anteriormente, la administración de la justicia y el juicio de Dios (juegos de azar determinados por la divinidad) son decisiones agonales, donde la suerte da el resultado definitivo; entonces, la lucha de ganar o perder es sagrada. Esta lucha, si se eleva a un plano de justicia e injusticia, será jurídica, pero si se ve como una manifestación divina, será una creencia. En estas dos formas, está presente la acción lúdica.

La contienda judicial es una competición que puede llevar consigo, además, la apuesta. Ejemplo de esto es también el potlatch, el cual crea un sistema de relaciones jurídicas, pues el reto origina un convenio.
Huizinga afirma que la competición por el derecho consiste en ser reconocido mediante una relación con un determinado caso. En las culturas arcaicas, muchas veces los usos jurídicos estaban determinados por juegos de azar o pruebas de fuerza. Por ejemplo, la competición es un elemento importante en la elección del novio (a). En algunos pueblos, se tienen que presentar y superar distintas pruebas de valentía, fuerza y en muchas ocasiones de sabiduría, para conseguir el compromiso matrimonial y, el que supere las pruebas, será el ganador. El autor propone que este tipo de tradición tiene funciones jurídicas y culturales.

Por otra parte, Huizinga toca el tema de la apuesta, que tiene conexión con el voto y que se manifiesta en los procesos jurídicos, pues el demandante apuesta por su derecho y, por lo tanto, los que son partícipes de la audiencia o del jurado, apuestan por el resultado final del proceso.

El autor, después, determina que hay tres formas lúdicas de la acción jurídica: los juegos de azar, la competición o apuesta –ya explicadas– y la contienda de palabras. Esta última lucha se mantiene en el proceso judicial aunque pierda su carácter lúdico por el desarrollo cultural. En este aspecto, señala Huizinga, lo importante no es tener buenos argumentos para la defensa, sino denigrar de manera contundente y, así, se busca superar al otro.

Ejemplo de lo anterior, es la mención que hace el autor de la tradición esquimal de cantos, donde un hombre de determinado clan reta a otro individuo de un grupo distinto y estos se enfrentan cantando arengas de burla, que dan a conocer las acciones o fechorías del contrincante y, lo más destacable, es que estas porfías vienen acompañadas de golpes y torturas físicas: se le escupe al contrario, se le ata a un poste, etc. y, el que es agredido, debe soportar tranquilamente estas acciones. La concurrencia es la que decide quien es el ganador. También, lo relevante de estas tradiciones es que toman el lugar de la decisión judicial, porque el que pierda, es el sentenciado a un castigo por haber cometido – según se juzgue – algún delito. Estas contiendas son totalmente agonales y, por tanto, se tratan de un juego.

14.03 Competición y cultura

Sesión 13
Texto revisado: J. Huizinga, Homo ludens, capítulo 3

Bitácora versión de Guadalupe Estefanía Arenas

En la sesión del día 14 de marzo, se discutió el capítulo 3 del Homo ludens. La clase comenzó con la sesión de preguntas y respuestas. El primer cuestionamiento que se planteó fue si la cultura es un juego y si todo juego produce cultura. Para aclarar esto, el profesor explicó que, para Huizinga, la cultura se juega, es decir, tiene una función lúdica que se divide en dos partes: la representación, que es la creadora de la cultura, y la lucha o competición que muestra de manera más clara dicha función lúdica. El juego es previo a la cultura y todas las instituciones culturales (el derecho, la poesía, el conocimiento, etc.) surgen del juego, sin embargo, no todo juego produce cultura.

Para abordar mejor este punto, el profesor aclaró que los juegos pueden dividirse en fértiles e infértiles. Los juegos fértiles serán las formas acabadas, esto es, los juegos sociales que producen cultura. En cambio, los juegos infértiles son aquellos que se juegan en solitario, son recreaciones o entretenimientos; también los juegos de niños y de los animales, son considerados como infértiles, pues no producen cultura y, en cierta manera, Huizinga sitúa dentro de esta segunda categoría a los juegos de azar, ya que no han generado instituciones culturales, pero después el autor afirmará que sí tienen cierta función cultural. Los juegos infértiles comienzan a pasar a la esfera de lo social, es decir, de lo fértil, cuando se presume  ante los demás que se ha ganado un determinado juego –a pesar de jugarse en solitario– o retar a alguien a que se supere el resultado de dicho juego.

Discóbolo de Mirón (ca. 455 a.C.)

Se preguntó también de qué manera el honor guerrero  puede convertirse en ética. Para dar respuesta, se dijo que Werner Jaeger  en la Paideia, afirma que este proceso se da cuando el honor guerrero se transforma en un ideal a seguir por todos los hombres.


¿De qué manera el juego se convierte en fundamental para la vida? Lo primero, para Huizinga, no es la búsqueda de la satisfacción de las necesidades de sobrevivencia sino que el hombre busca, en primer lugar, satisfacer la necesidad de ser reconocido.

A diario, el hombre sólo se dedica a producir y busca lo que lo vuelva humano: el juego. Lo que fundamenta la cultura no es qué sabe (homo sapiens) ni qué hace (homo faber) sino qué juega (homo ludens). De esta forma, el punto medio entre el paso de la naturaleza a la cultura es el Homo ludens, y encontramos ya en la esfera de lo cultural al Homo sapiens y al Homo faber.

Se tuvo la pregunta sobre si toda competición es lúdica. El profesor explicó que no toda competición es lúdica, pues puede dejar de serlo cuando se mezcla con la vida corriente y cuando se sale de las normas prestablecidas del juego.

Las últimas preguntas que se plantearon fueron si el afán de competición tiene que ver con la opresión y si todo lo serio es juego. Se dijo, para la primer pregunta, que no es lo mismo reconocimiento que opresión, así que no habría necesidad de ligar estos dos conceptos, a menos que se entienda como opresión cualquier conocimiento. Como respuesta a la segunda, lo serio es diferente al no juego, desde la perspectiva de la seriedad; es decir, lo serio excluiría al juego y, por otra parte, el juego requiere seriedad, desde la perspectiva del juego; por tanto, no todo lo serio es juego pero el juego que requiere seriedad.


La clase se desarrolló en cuatro puntos:

1) La competición
2) Análisis del agon
3) Síntesis de la competición: la fanfarronería
4) Conclusiones preliminares

La competición

El capítulo 3 del Homo ludens habla de la competición y la manera en que  desarrollan los elementos del juego en la cultura. La tesis más importante es que la cultura surge del juego y permanece como juego. Esto conlleva –analizado diacrónicamente– que, si bien el juego en sus orígenes crea cultura, esa creación cultural se va degenerando, va perdiendo su carácter lúdico, es decir, la cultura se va volviendo más seria. Ejemplo de esto, es la profesionalización de los juegos, como el fútbol.

Los juegos sociales, plantea Huizinga, tienen dos características: la tensión y la incertidumbre; éstas fundamentan por qué dichos juegos son fértiles. Para ahondar en esto, cuando se dice que hay tensión, es porque requiere un reto y esto conduce a la incertidumbre por el resultado y, también, cuando hay un reto se requiere superarlo, por lo que se desarrolla una destreza que se ve “rivalizada” con el azar, porque los juegos de azar no requieren cierta destreza sino que hacen depender el resultado del destino o de una entidad divina. En cambio, los juegos de destreza tienen una mayor importancia pues de ellos se originan las instituciones culturales.

Análisis del agon

El juego, desde la perspectiva material, esto es, por sus resultados, es fútil, sin sentido. Por el contrario, desde una perspectiva ideal, el juego adquiere sentido a partir de los jugadores o espectadores. El juego puede ser jugado en solitario, pero será mejor cuando se sabe que se es visto por alguien. El juego puede ser contra otro y tendrá como fin ganar por algo, obtener una apuesta, un premio, un Preis. Ese premio en sentido material es irrelevante porque no se busca este bien en sí mismo, sino que, gracias a él, se consigue el reconocimiento que es el objetivo real del juego, es decir, el precio verdadero del juego es el aprecio de los demás.

Este competir por algo tiene algunas trabas. Cuando se juega hay una tensión; el aumento de la apuesta, aumenta la tensión y esto puede conducirnos a olvidar que es un juego. Competimos, pues, y buscamos ganar en algo específico que desarrollará una destreza, ya que se especializa en un solo aspecto. Ganar en dicho aspecto le atribuye a la persona ser excelente en ese algo en lo que juega y así obtiene el aprecio de los demás. Por otra parte, este éxito y aprecio se transfiere a la persona y de la persona, a su grupo o comunidad; esto es lo que redundará en fertilidad cultural.

Síntesis de la competición: la fanfarronería

La porfía (lucha, competición) está asociada con el culto. En ciertas culturas hay jugar ciertos juegos para así conservar y mantener el orden del cosmos. Hay una relación inseparable entre culto y juego, pues se atribuyen características míticas a ciertos juegos.

El potlatch –para Huizinga– no es exclusivo del orden material, sino que el afán de competición es lo que mueve a las tribus a realizar estas festividades. Esto se da también, por ejemplo, en la costumbre de la mu'akara, donde se destruyen los bienes para demostrar quién es más honorable. Tanto el potlatch como el mu'akara, son claros representantes de la fanfarronería, pues sólo se busca ser reconocido por los demás y obtener honor.

Conclusiones preliminares

Si existe un impulso a ser honrado y ser reconocido por los demás, el medio más adecuado para conseguirlo es demostrarlo, esto es, exhibir tal superioridad, y ello es posible a través del juego.

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Bitácora versión de Valeria Molina

Al comenzar la clase, se explicó que el juego, para Huizinga, crea cultura a partir de dos esferas fundamentales: la imitación y la lucha. La tesis principal del autor en cuestión es aquella que propone el surgimiento de la cultura mediante el juego y su permanencia como tal. El juego aparece, entonces, no como un elemento más, sino como base esencial de la formación cultural. Diacrónicamente, es decir, a través del tiempo, la cultura se va a ir degradando hasta perder de manera progresiva su componente lúdico; el ejemplo más ilustrativo: el profesionalismo de las competiciones deportivas. Huizinga hará una distinción entre juegos fértiles e infértiles; los primeros responden a formas acabadas y colectivas, cuya característica principal es la tensión y la consecuente incertidumbre que genera. En este tipo de juegos se desarrolla cierta habilidad o destreza producto del reto que se aspira a lograr. En cambio, en los juegos infértiles como los juegos de azar, se delega el resultado a la suerte o al destino.

Desde una perspectiva puramente material, los juegos de competición aparecen como irrelevantes e improductivos. El juego adquiere cierto sentido únicamente desde la óptica de los jugadores o espectadores; el objetivo consiste en jugar contra otro, en ganar. Se juega por “algo”: se busca la victoria. Sin embargo, aun cuando el premio permite el juego, éste no es la finalidad última del proceso, sino la recompensa del mejor desempeño de las habilidades. El valor del premio será lo que la comunidad le asigne; el premio es el aprecio de dicha colectividad. En este sentido, el honor y la reputación individual del competidor se transfiere al equipo, al conjunto. El competir se convierte en un aspecto fértil, culturalmente hablando. Este tipo de juego se puede desarrollar incluso de manera solitaria pues existe de manera implícita la presencia de otro. Así es como competir por “algo” incrementa, de manera inevitable, la tensión del juego.

Por otra parte, la lucha está asociada al culto; la competición actualiza los mitos y responde a una búsqueda del orden del cosmos. Por ejemplo, la ceremonia del potlatch tiene como fundamento el afán de competición, más allá del intercambio de bienes y riquezas. El festejo es considerado por el autor como un claro representante de la necesidad humana por la obtención de prestigio social y un derroche de fanfarronería. Finalmente, se concluyó que si existe un impulso a ser honrado, el medio más adecuado de conseguirlo es demostrándolo. La superioridad se demuestra a través del juego.

[Añadido: 26 de marzo, 2012]

7.03 Puerilismo

Sesión 11
Texto revisado: Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana

Bitácora versión de Ulises Dehesa

En la clase del día miércoles 7 de marzo se abordó la lectura de Johan Huizinga “Entre las sombras del mañana”. Para comenzar la clase, el maestro hizo referencia al “Homo videns” postulado por Giovanni Sartori, quien plantea que el hombre salvaje consiguió evolucionar con la aparición de las letras y, posteriormente, incorporó las imágenes para apoyar a las letras, pero cayó en un exceso y sobredimensionó el peso de las imágenes sobre el de las letras, ocasionando de este modo una involución. El argumento de Sartori tiene mucho que ver con lo planteado por Huizinga; cuando plantea que a pesar de ser la educación pública y estar en épocas modernas el conocimiento más a la mano de la población, ello no ha logrado acabar con la ignorancia y ha ocasionado un efecto negativo en las sociedades modernas. Ello se debe a que no hay una especialización del conocimiento, ya que  consideró que “todos saben un poco de todo, pero nadie conoce sobre algo en específico”.

El profesor abundó que, dentro de la enseñanza en las sociedades modernas, la mayoría de las veces se enseñan suposiciones científicas que consisten más en tener fe en una serie de “verdades”  que (a pesar de no haber sido llevadas a sus últimas delimitaciones) son postuladas como verdades universales estáticas e intocables que deben ser aprendidas. De este modo, es reprimido el sentimiento crítico como instrumento para la adquisición de conocimiento.

Enseguida, se  desarrolló el primer punto de la clase: “la decadencia”. En las sociedades antiguas —y algunas veces en las modernas— se planteaba que la sociedad tenía una visión cíclica en la cual admitían estar en una etapa de decadencia, pero con la tranquilidad de pensar que habría un retorno al paraíso, o bien, que podía darse la excepción de ser una visión lineal, con etapas que avanzaban de manera progresiva y que culminaban con el juicio final.

Posteriormente, se planteó una definición de cultura, la cual consistía en una serie de dominios: por un lado el dominio de la naturaleza (fuera de sí) y por otro lado, el dominio de la naturaleza (dentro de sí) que consistía en un perfeccionamiento.

Para el desarrollo del punto número dos se planteó el siguiente conflicto: la disputa entre el saber y el existir. El conflicto, según el autor, radica en que el énfasis se da en el existir por encima del saber; la disociación entre la razón y la pasión será el conflicto; por otra parte, se explicó que tampoco se debe caer en el  extremo  opuesto que consiste  en la deificación de la razón. Se puso de ejemplo en este apartado a los científicos, quienes en su búsqueda por racionalizar su entorno, deifican la razón y caen en el error de negar el existir, esto es: todo lo que no se puede explicar no existe.

Finalmente, el último punto a tratar fue el del “puerilismo”. Sobre este tercer punto, se dijo que en las sociedades había una tendencia generalizada a honrar a los “caídos en batalla” esto es: para ser honrado como héroe era necesario estar muerto. Más tarde fueron sustituidos por los santos, los cuales al evolucionar las sociedades fueron remplazados por los genios hasta llegar a la idea del «superhombre» (que Nietzsche se encargará de analizar). Se puntualizó que el principal mal que acarrea el puerilismo es que lleva a los hombres a la incapacidad de distinguir entre lo que es serio y lo que no lo es.

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Bitácora versión de Magaly Alcántara

La clase del 7 de marzo empezaría con la ronda de preguntas referentes al texto designado. Mauricio hizo referencia al capítulo de La Lucha por la vida planteando la siguiente pregunta: ¿Qué es primero, el instinto de lucha humano o la noción del bien y el mal en el ser humano? Y se mencionó que de alguna forma los hombres somos poseedores de un instinto primario de competición y lucha, pero quedó la pregunta ¿Por qué tenemos este instinto primario? Valeria cuestionaba por qué Huizinga ve en la propagación de la educación pública un fuerte peligro para el fomento del juicio humano. Esta pregunta fue respondida planteando cómo en la sociedad contemporánea las ciencias implican una especialización, esto contribuirá a que sólo tengamos acceso a verdades parciales. Se puso de ejemplo el fenómeno de la gravitación universal en el campo de la Física: no conocemos las causas últimas de este fenómeno. La educación en la actualidad sólo nos transmite conocimientos, mas no nos lleva a plantearnos razonamientos.

Después de haber pasado la ronda de preguntas, el profesor nos mencionó los tres puntos que darían forma a la clase de ese día:

1. La idea de decadencia en el autor
2. La disputa entre el saber y el existir
3. Puerilismo

1.

En Johan Huizinga persiste la idea de que se vive bajo una sociedad en decadencia, cuyo sentimiento se puede ver reflejado en obras como El Otoño de la Edad Media (1919). En el texto designado para la clase, Entre las sombras del mañana, (1935) se nota cómo el autor busca resaltar la decadencia de su tiempo histórico ofreciéndonos un análisis poco alentador. Esto resulta compresible si se toma en cuenta que estas dos obras se sitúan en el periodo entreguerras donde se gestan los antecedentes a la segunda guerra mundial, al tiempo que se consolidan los regímenes autoritarios en Europa y se cae en la mayor crisis capitalista conocida hasta ese entonces.

Para Huizinga, hablar del sentimiento de decadencia de la sociedad a mediados del siglo XX resulta muy diferente al de épocas pasadas. La visión histórica que se tiene dentro de Grecia o el Egipto antiguo hace referencia a una concepción cíclica del tiempo donde el término de un periodo abriría la pauta al retorno de una época prospera. Con el cristianismo, la historia se desenvuelve de forma lineal, orientada a una dirección de progreso tendente a un fin escatológico. Dentro de estas dos formas de concebir la historia se puede ver cómo el miedo a enfrentarse a lo desconocido será lo que implemente el sentimiento de decadencia dentro de estos pueblos pasados. Se nota que en épocas pasadas ha persistido un sentimiento decadente frente a lo extraño, pero ha existido como constante una renovación espiritual, como por ejemplo la transición dada de la Edad Media al Renacimiento.

En los tiempos actuales se comparte el sentimiento decadente, pero la gran diferencia radica en que no se ha logrado una evolución del espíritu ni una reactivación de la sociedad. En esta sociedad contemporánea, que vive aparentemente de una forma más informada respecto a lo que acontece a su alrededor y es poseedora de un mayor dominio de la naturaleza externa, nos muestra que esta sólo ha incrementado su capacidad destructiva y que el hombre vive “cada vez menos atenido a su propio pensar y a su propia expresión”.

El hombre ha caído en una degeneración respecto a la crítica ya que el conocimiento que posee es un conocimiento fragmentado por la especialización producto del conocimiento científico. Esto debilita nuestra propensión a criticar ya que al no estar dentro de cierta especialización no nos sentiremos aptos para cuestionar o criticar algo que no esté dentro de nuestra área de especialización. Por lo que menciona que el silogismo de que «si el conocimiento de sí mismo es sabiduría y si el mundo se conoce a sí mismo mejor que antes, luego el mundo es más sabio» resulta falso.

2. 

Dentro de la degeneración de la crítica ha habido un apropiamiento de las conclusiones, ya que en nuestra sociedad contemporánea se nos plantean las causas últimas de un suceso, pero no hay nada que nos lleve hacia el cuestionamiento. El autor señala que en la disputa entre el saber y el existir, esto es, en la disociación entre el uso de la razón y los sentimientos y pasiones, se ha privilegiado la existencia sobre el conocimiento. Culturalmente se han favorecido a las pasiones, factor vinculado a la animalidad, y esto trae implícito un riesgo de volver hacia la barbarie.

3.

Antes de explicar el concepto de puerilismo, revisamos el de héroe. El héroe pertenece al culto a los muertos en la Antigüedad. En la Edad Media se transforma en la adoración a los santos y en la época Moderna en el culto hacia los genios: estos personajes establecen un orden social y de ahí es de donde deriva su significación. Con Nietzsche se establece la figura del SuperHombre, esto es, la instauración de una figura basada en el desorden que busca estar por encima de lo establecido. Se trata de un comportamiento infantil, pueril. La gran influencia de las ideas de Nietzsche en el pensamiento filosófico del siglo XX contribuyó desde la perspectiva del autor al comportamiento puerilista de nuestra época, donde la gran enfermedad cultural de nuestro tiempo va orientada hacia que el hombre se pierde entre los límites de la seriedad y no es capaz de distinguir entre lo formal y lo informal, cuestión que se ve reflejada en la predilección social que hay hacia los modelos contestatarios y de irreverencia.

[Añadido: 26 de marzo, 2012]

Resumen: Ortega, Rebelión de las masas

José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Bacelona, RBA, 2004, capítulos I, II, III, VI, VII y VIII.

Resumen versión de Mauricio Prado

Ortega y Gasset comienza su texto mencionando un hecho que le llama mucho la atención, y es el hecho de la aglomeración de las masas. Menciona cómo los espacios públicos están atiborrados de gente y la pregunta que se hace es: dado que antes no existía esta aglomeración ¿por qué se da ahora? El autor explica que este hecho no se debe a un aumento en la población mundial, sino a un cambio en la distribución. Antes la población estaba distribuida por todo el globo mientras que ahora se concentra en los centros urbanos.

A esta nueva aglomeración le da el término sociológico de “masa social” y ésta no podría existir sin su contraparte “la minoría”. Y la diferencia entre “masa social” y “la minoría” es que la primera es un conjunto de personas no cualificadas, mientras que la segunda es un conjunto de personas cualificadas. En otras palabras, la “masa social” es aquella que está formada por individuos que no sobresalen, que se sienten “como todo mundo”, mientras que “la minoría” es aquel grupo de personas que sobresalen encima de los demás por sus cualidades, por haberse trazado un objetivo, un ideal y buscarlo. Es oportuno mencionar que esta división entre masa y minoría no es de clase social, sino en la “calidad” de los hombres, en sus cualidades, en su afán por sobresalir o por quedarse en el montón.

El hecho de esta aglomeración de personas, llamada masa, ha hecho que ahora las masas dominen por sobre las minorías. Las masas dominan ahora dos razones: la primera es porque ahora poseen privilegios antes reservados para las minorías (como baños, privilegios legales y sociales) que antes eran exclusivos de las masas. La segunda razón es que, al ser la masa una inmensa mayoría, las minorías tienen que obedecer los decretos de las masas, tiene que “rebajarse”.

Posteriormente Ortega y Gasset toca el tema de la evolución de los tiempos. Toca este tema en dos sentidos el primero es en el que se cree que los tiempos actuales son mejores que los del pasado. Una visión de la historia lineal y ascendente. La otra visión es la de la decadencia, en la que se cree que los tiempos pasados fueron mejores a los actuales, la “edad dorada”. Esta visión de un pasado glorioso es la que imperaba en épocas pasadas, en cambio en los tiempos de un pasado más cercano se tiene la otra visión de la historia, la lineal, en la que se cree que se está alcanzando la cúspide. Esto se debe a la sensación de haber cumplido “un deseo antiguo”: si se alcanza ese deseo se cree que estamos en la cúspide de la civilización, en cambio si existe la sensación de que ese deseo no ha sido cumplido, entonces hay un sentimiento de decadencia. Sin embargo, cuando se tiene alcanzado un deseo antiguo, se produce el sentimiento de decadencia y esto es porque ese tiempo está estancado. Al haber conseguido su deseo ya no tiene más que anhelar y se petrifica, se queda estático al ya no tener un ideal que buscar, la solución es renovar los deseos, trazarse una nueva meta. Y Ortega y Gasset señala que su tiempo vive en una etapa de sentimiento de plenitud como nunca se había sentido antes, y sin embargo no hay un deseo nuevo, no hay un ideal que alcanzar.

Trabajadores de Metrópolis (F. Lang, 1927)

Después, Ortega y Gasset habla de cómo es que el hombre-masa llegó a dominar la vida pública. Como consecuencia de un aumento en la calidad de vida, descubrió el hombre medio que no estaba atado a su condición social: se pensó a sí mismo sin impedimentos, sin límites, y entendió que era dueño de su vida y podía llegar tan alto como quisiera. En una palabra, se sintió libre. Esto se debe a dos causas: la democracia y a la técnica (experimentación científica e industrialización).

La técnica ha tenido como consecuencia que el hombre del siglo XX crea que sus comodidades y privilegios son naturales. No piensa en los esfuerzos que ha causado que las cosas sean así. El hombre-masa expresa una ingratitud ante los virtuosos que han hecho posibles sus comodidades. Es por eso que Ortega y Gasset denomina al hombre-masa como un niño mimado. Un niño mimado que fue engendrado por los hombres ilustres del siglo XIX, un niño mimado que cree que las cosas están puestas a su disposición naturalmente y sin tener que hacer ningún esfuerzo. Así, Ortega y Gasset también hace una distinción entre el noble heredado y el noble originario. El noble heredado es aquel que no hizo ningún esfuerzo para tener lo que tiene ahora, simplemente le fue dado sin importar si ha hecho algún mérito o no; a este orden pertenece el hombre-masa. En cambio, el noble originario es virtuoso y ha conseguido lo que tiene con su esfuerzo, a base de disciplina. El noble originario tiene que esforzarse, tiene que superarse a sí mismo, de comprometerse a fondo con algo. La nobleza originaria es diametralmente opuesta a la nobleza heredada, porque ésta no hace ningún esfuerzo ni compromiso por nada, salvo conservar las apariencias.

Por esto mismo, por no tener ningún compromiso por nada y por ser masa, es decir por ser mayoría, el hombre-masa también es un ser rebelde. Un ser que sin tener conocimiento de algún tema se siente capacitado para refutar las teorías y para retarlas: se siente supremo. Parece la típica disputa entre el sabio y el necio o tonto. Pero el hombre-masa no es tonto; en realidad, tiene más conocimientos acumulados que en ningún otro tiempo, pero esto es completamente inútil porque, diríamos hoy día, está completamente dogmatizado y sin capacidad de crítica. Actualmente la masa es una especie de pseudointelectual que se siente en el derecho de opinar sobre cualquier tema y creer que tiene la razón. El hombre-masa tiene ideas y se cree poseedor de las verdades. El problema no es que este hombre-masa tenga ideas, el problema es que no está comprometido con la verdad; se siente dueño de la verdad última y no acepta discusiones ni debates, simplemente impone su opinión sobre un tema y punto. En una discusión, el hombre-masa se sentiría perdido, sólo tiene ideas fijas y no puede defenderlas porque no sabe ni siquiera cómo se sustentan. Y en el hecho de que el hombre-masa no pueda discutir sus “ideas” radica el peligro, porque el hombre-masa no discute, impone, e impone por medio de la violencia, que es su recurso más fuerte.

2.03 Minoría y esfuerzo

Bitácora de la décima sesión
Texto revisado: José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas

Bitácora versión de Mauricio Prado

En la clase del viernes 2 de marzo analizamos y discutimos el texto de José Ortega y Gasset llamado La rebelión de las masas. Cuando inició la sesión de preguntas, nos dimos cuenta que en realidad todas las preguntas iban en el mismo sentido: no entendíamos por qué Ortega y Gasset defendía una sociedad aristocrática y repudiaba a las masas, cuando la mayoría de nosotros hasta lo veíamos como una virtud de los tiempos modernos.

Una vez terminada la sesión de preguntas el profesor empezó a desarrollar el tema, comenzando con la constatación del hombre masa, después con explicar cuál era el problema con el hombre masa y terminar explicando las consecuencias de las sociedades masa.

Durante los años 30 (que fue cuando se publicó el libro) hubo un aumento demográfico importante, donde se concentraban las masas en los espacios públicos, hubo una importante migración del campo a las ciudades. El profesor también nos menciona que el número de «esnob» (sine nobilitate) creció de manera significativa. Esnob significa que no tiene ningún parentesco con la nobleza o aristocracia. Así el número de esnob fue tan grande que hacer la clasificación y distinción ya carecía de sentido, porque la inmensa mayoría era esnob. Pero las masas superaron a los nobles también en su presencia pública.

Que la inmensa mayoría de la población sea masa, trae una serie de consecuencias que el autor señala. Entre estas consecuencias se encuentra el hecho de la simplificación del lenguaje, ya que las masas no hablan la lengua refinada, sino que tienen una versión “vulgar” de ésta, a la cual los intelectuales y aristócratas se tienen que rebajar si quieren ser entendidos. Esto trae como consecuencia que el lenguaje se simplifique y se vuelva pobre. Esta simplificación también incluye las expresiones culturales, porque si antes había beneficios culturales eran privilegio exclusivo de las aristocracias. Ahora las masas también tienen acceso a estas expresiones culturales, y para que tengan acceso a éstas es necesario que se simplifiquen de igual forma. Y lo más problemático es que también se homogeniza el proyecto de vida, esto es, que ya no se tiene que aspirar a ser mejor cuando se puede conformar con “tener una vida normal”, una vida promedio. Esta homogenización del proyecto de vida hace que no se aspire a mejorar, que no se alcance un ideal y se quede en la medianía.

También hay otros dos problemas importantes con esta masificación. Uno de ellos es la técnica. Antes el mundo solía ser un lugar hostil, en cambio ahora ya está completamente dominado, esto hace que el hombre-masa sea un niño mimado y por ende, un ingrato. No agradece los beneficios de los que ahora goza (tales como baños privados), que antes sólo pertenecían a las clases aristocráticas. Este hombre-masa como niño mimado cree que todas sus comodidades de las que goza son naturales; da por sentado que ahí deben estar y no toma en cuenta que requirieron un esfuerzo por parte de las minorías.

Existe una distinción entre el aristócrata heredado y el aristócrata actual. El aristócrata actual es aquel que tiene que hacer un esfuerzo para alcanzar su posición, es aquel que tiene que luchar por ascender a la aristocracia. En cambio, el aristócrata heredado es aquel que no ha hecho ningún esfuerzo por conseguir lo que tiene, todo se le ha dado por simple herencia, este es el caso del hombre-masa. Por eso es que también decimos que el hombre-masa es un parásito, porque vive de la herencia que ha recibido de alguien más, mientras no valora el esfuerzo que llevó.

Y esto es lo verdaderamente problemático del hombre-masa, que no se pone un ideal, no aspira a mejorar porque todo le ha sido dado y sólo extiende la mano para que ver qué puede recibir. Son las minorías las que buscan mejorar y lo consiguen, y son las masas quienes reciben los beneficios de las minorías sin hacer nada. Sólo mediante el esfuerzo y la disciplina es que se puede mejorar. Las masas no son disciplinadas (disciplina como en lo que se empeña la existencia) y no hacen esfuerzo alguno, mientras gozan de todos los beneficios. Lo peligroso del hombre-masa es que no aspira a mejorar, no tiene un ideal que alcanzar, no se compromete con nada, no tiene disciplina, no hace esfuerzo alguno por ningún fin, es por eso que las aristocracias son necesarias.

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[Añadido 28.05.12]

Versión de Anaid Mora


En clase el profesor desarrolló tres puntos:

1) Constatación del hombre masa
2) Análisis de las raíces del problema de la aristocracia y las masas
3) Consecuencias de la sociedad de masas.

1) Constatación del hombre masa

Antes había dos clases de personas, quienes tenían algún título nobiliario y quienes no lo tenían que eran conocidos como “snobs”. Esta palabra deriva de una simplificación de la expresión latina sine nobilitate, que significa sin título nobiliario.
Los snobs empiezan a salir de sus casas después de estar escondidos por vergüenza y/o discriminación. Por esta razón, el término se vuelve inútil, pues el número de snobs se multiplica. Es por eso que pasan de ser snobs a ser hombres masa.
Una consecuencia de la masificación es la simplificación gramatical, pues el latín que se hablaba internacionalmente a inicios de nuestra Era con la masificación se haría pobre, ya que se buscaba comunicarse con menos palabras. Es decir, se haría un latín vulgar. Otra consecuencia de la existencia del hombre masa será la sobresimplificación de la cultura y el arte.

2) Análisis de la raíz del problema de la aristocracia y las masas

El problema de la masificación es que supuestamente las masas obtienen mayor libertad al tener acceso a un “mayor nivel”, es decir, la mayoría –las masas– pueden ir adquiriendo los poderes de la minoría –la aristocracia–.
Pero, dicha libertad no es lo mismo que el libre arbitrio. Dicha libertad depende del carácter que desarrolle la masa, es decir se analiza dicho carácter para que después los de mayor nivel que tienen acceso a un refinamiento, adquieran el poder de las masas. En pocas palabras la minoría adquiere los poderes de la mayoría y le hacen creer que las masas están tomando las riendas de su destino.

Existen dos problemas de la sobresimplificación:

Técnica. Supuestamente, no existe un impedimento para desarrollar nuestra imaginación porque la técnica es avanzada, o sea, que ahora hay un poder ilimitado. Esto hace creer que el pasado fue difícil, pues ahora tenemos una forma más fácil de sobrevivir. Es por esto que las masas son como un niño mimado, pues son “ingratos” y tiene la posibilidad de expandir sus conocimientos.

Democracia liberal. Al hombre masa también se le puede comparar con un señorito satisfecho, que es aquél que se comporta caprichosamente dentro y fuera de casa.
Para entender la democracia liberal, primero hay que mencionar que no es lo mismo la aristocracia adquirida que la aristocracia heredada, pues en la adquirida primero se hizo un esfuerzo por obtenerla, mientras que en la heredada sólo se obtiene ser miembro de la familia de quien lo adquirió. La democracia es una expresión de aristócratas heredados, por lo tanto es el producto del esfuerzo de alguien más. En pocas palabras: el hombre masa es un parásito porque vive de los esfuerzos que ya se hicieron en el pasado y no se siguen haciendo.

3) Consecuencias de la sociedad de masas

Las masas no tienen ideas, porque tener ideas requiere de un compromiso con la verdad y en las masas no existe tal compromiso. Las ideas siempre surgen de las minorías, porque tienen este compromiso faltante en las masas y también tienen disciplina, es decir empeñan su existencia por algo, y ese algo es la concepción de ideas. Por eso, entre lo que son y lo que pueden ser todavía no hay excelencia.
En las masas no hay comparación con los demás para conseguir ser excelentes, ni hay comparación con nosotros mismos. Esto es porque las masas no tienen ganas de ser mejores, no hacen un esfuerzo por conseguir más, no tienen disciplina, y tampoco tienen ascetismo. Todas estas cosas sí están presentes en la aristocracia. Es por eso que las masas son maleables y pueden ser sometidas por los aristócratas.

Resumen: Ortega, Origen deportivo del Estado

José Ortega y Gasset, «El origen deportivo del Estado»

Resumen versión de Kevin Aguilera

La verdad científica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones, pero los problemas que aborda la ciencia experimental no pasan de ser secundarios, pues donde termina la labor del científico, el hombre detrás del científico no se detiene, pues quiera o no, prolonga y da terminación a lo iniciado por el científico.

Lo que busca la física es averiguar, de cada hecho que ahora se produce, su principio, el hecho que le antecede y que lo origina, pero tal principio tiene a su vez un principio anterior, y así sucesivamente hasta llegar al principio originario de todos los demás. Los físicos o científicos renuncian a este primer principio, pero el hombre donde habita el físico no lo hace, y ya sea que quiera o no, de manera natural busca esa primera causa, puesto que le es imposible renunciar a poseer una noción completa del mundo, una idea integral del Universo. Dicha noción transcientífica del mundo se instala en el espíritu de cada uno y gobierna nuestra existencia con más eficacia que la verdad científica.

En el siglo XVlll, quiso parte de la humanidad frenar la mente humana allí donde la exactitud finiquita. Se le llamó agnosticismo a este ignorar los últimos problemas, lo cual es digno de reproche, porque el hecho de que la ciencia experimental sea incapaz de resolver estas cuestiones fundamentales, no es justificación para darles la espalda y llamarlos mitos. Se necesita una perspectiva íntegra de nuestro mundo, y estos primeros principios son como puntos cardinales sin los cuales, andaríamos desorientados.

Nos es imposible permanecer indiferentes ante los problemas últimos; queramos o no, adoptamos posiciones ante ellos. La verdad científica es exacta pero incompleta y penúltima, que se integra en una especie de verdad completa, última e inexacta, el “mito”. La ciencia es un mito.

De entre las cuestiones últimas quizás la que posee mayor influjo sobre nuestro destino es la idea que tengamos de la vida. En el siglo XlX, predominaba una idea utilitarista de la vida que sigue vigente en la actualidad. Según ella, la actividad primaria  de la vida consistía en satisfacer necesidades imperiosas e ineludibles. Los hombres de esa época tenían ojos para los hechos que aparentaban presentar la vida como un fenómeno de utilidad y adaptación. Sin embargo, las recientes investigaciones históricas y biológicas proponen una idea de la vida más grácil. Según ella, todos los actos utilitarios y adaptativos  son vida secundaria. La actividad original de la vida es espontánea, superflua y lujosa. No consiste es sortear favorablemente una necesidad, es el imprevisible apetito, la liberal ocurrencia.

El darwinismo creía que la especie dotada de ojos se había producido, en un largo proceso, debido a la necesidad o conveniencia que representaba para la sobrevivencia. La nueva teoría de la mutación muestra que la especie con ojos aparece caprichosamente, aparece el ojo y después se le puede usar como instrumento útil.

Los fenómenos orgánicos se pueden distribuir en dos formas de actividad: la actividad originaria, creadora, vital, espontánea y desinteresada; la actividad donde se aprovecha y mecaniza la otra, y que es de carácter utilitario. A su vez, la vida plena es esfuerzo, un esfuerzo de dos clases: el esfuerzo que hacemos por el simple gusto de hacerlo y el esfuerzo obligado por una necesidad impuesta. Este esfuerzo obligado en que satisfacemos una necesidad, tiene su ejemplo máximo llamado trabajo y el esfuerzo superfluo en el deporte. De aquí que la actividad deportiva sea la actividad primaria y creadora y la actividad laboriosa derive de esta; en otras palabras, vida propiamente dicho es la deportiva. Una vez hecho el ojo, las leyes de la óptica física se cumplen en la visión, pero con éstas no se hace el ojo.

En todo proceso vital, lo primero es lo superfluo o libérrimo, tanto en la vida corporal como en la histórica. La vida fue primero un cúmulo de posibilidades y luego una selección de entre ellas que se fijan en hábitos utilitarios. El destino individual de cada uno ha consistido en la selección que las circunstancias específicas del individuo han ido ejecutando dentro de las posibilidades personales. El individuo que hemos llegado a ser es solamente uno de los múltiples seres que en potencia pudimos ser pero que no fueron y que no pasaron de ser meramente potencia. Esta abundancia de posibilidades es característica de la vida pujante, de los niños y recién nacidos. El síntoma de debilidad es el atenerse a lo estrictamente necesario. Cada golpe que recibimos en la vida debe ser un aliciente para nuevos intentos.

La diferencia entre causa e incitación es que la causa produce sólo un efecto proporcional a ella, como la bola de billar que choca con otra, transmite a ella un impulso igual al que llevaba. En cambio, cuando la espuela roza al caballo es incitado y responde disparándose. La espuela es entonces incitación, pues al caballo le basta el pretexto más mínimo para desatarse.

Se puede hacer una diferenciación de las épocas del desarrollo de la vida infantil basada en los sueños. Pueden existir tres etapas: en la primera el niño sueña que juega sólo, en la segunda juega solo pero aparece otro niño que lo observa jugar, y la última, la próxima a la pubertad, donde sueña con un grupo de muchachos que juegan con él, perdiendo su individualidad frente al grupo. En el adolescente, el apetito de convivir con otros muchachos de su edad quiebra ese aislamiento de la primera infancia, y su personalidad se funde con la del grupo: este apetito es el instinto de coetaneidad.

Al parecer la humanidad avanza a un ritmo doble: el de las edades y el de los sexos. Hay épocas en que es notorio el predominio de la juventud y en otras el del hombre maduro. Después de la forma de organización llamada horda, le sigue la tribu, la cual puede aparecer dividida en tres clases sociales que son clases de edad: la de los hombres maduros, la de los jóvenes y la de los viejos, aquí no existe aún la familia pues todos los jóvenes se llaman entre sí hermanos y padres a los de más edad. De entre estas clases la que predomina y manda es la juvenil y es originariamente la única clase organizada.

En un principio las hordas vagaban sin encontrarse unas con otras gracias a su población reducida, pero cuando aumenta la población las hordas viven cerca las unas de las otras. Sucede que muchas de algunas hordas deciden juntarse y vivir juntos gracias a su instinto de sociabilidad, pero no permanecían inmóviles sino que necesitan cometer osadías, y sienten todos asco hacia las mujeres parientes consanguíneas y una curiosidad por las desconocidas de otras hordas. Entonces deciden robarlas y para esto tienen que combatir y así nace la guerra. La guerra necesita un jefe  y este una disciplina: surge la autoridad, la ley y la estructura social. Pero la unión de jefe y disciplina fomenta la unidad de espíritu, la preocupación en común por los grandes problemas. Comienzan el culto a los poderes mágicos, a las ceremonias y los ritos.

En la vida en común surge la necesidad de construir un albergue estable para el establecimiento de los jóvenes y es así como surge la primera casa que es el casino de los jóvenes. En ella, en “el club” preparan sus expediciones y realizan sus ritos, desarrollan las destrezas de la caza y la guerra. Tal es la sociedad secreta, la primera asociación política, donde tienen prohibido los hombres maduros, mujeres y niños entrar al casino varonil, donde todo es secreto y misterioso. Allí tiene cabida tanto el placer y la bebida como el ascetismo religiosos y atlético, es decir el primer club placentero y a la vez el primer convento. La primera sociedad humana contrariamente a lo que se pensaba, no surgió como respuesta a una serie de necesidades impuestas.

Pero en esta época de poderío juvenil, no es extraño que el resto de la sociedad buscase defenderse y crear sus propias organizaciones. Se organiza la asociación de los viejos, el Senado, y la familia matriarcal, siendo la mujer el centro de este grupo social, protegida por sus hermanos y hermanos de su madre.

En lo que respecta a la antigua Grecia y Roma las instituciones más antiguas son la file que significa tribu como cuerpo organizado de guerreros, la fratría que es hermandad y la hetairía o compañía. Antes de que existiera la polis el pueblo se organizaba en estas formas. La fratría es la clase de edad de los jóvenes, organizada en asociación de fiesta y de guerra. La hetairía tiene como principio la sociedad secreta, que reúne alrededor de un jefe a los jóvenes.

En Roma, un pueblo muy preocupado por la conservación del pasado, se conservan muchos restos arcaicos, por ejemplo se puede encontrar residuos muy antiguos de sus instituciones primitivas, los cuales se conservaron en Roma como instituciones religiosas, pero no porque lo fueran única y exclusivamente en un principio, sino porque toda institución arcaica que ha perdido todas sus cualidades actuales por lo general se convierte en fenómeno religioso. La división más antigua del Estado romano es la curia, que es una asociación patriótica, en que se rinde culto a las divinidades tutelares de la ciudad. Junto con las curias como instituciones romanas también existían los colegios o compañías de sacerdotes, y de entre estos grupos sacerdotales destacan los salii, que poseía una estructura dual, formada por dos cuerpos, de doce miembros cada uno, consagrada a Marte, dios que simboliza guerra, agricultura y pastoreo. Ellos celebraban procesiones donde danzaban danzas bélicas, y el jefe que danzaba delante de los demás se llamaba prae-sul, el que baila adelante. Podemos encontrar en esta sociedad las características del primitivo “club juvenil”, unido a la fundación de la sociedad, el Estado Romano.

Cuando Roma destrona a los reyes etruscos, que significaban la dominación extranjera, los romanos retornan a sus instituciones primitivas organizándose en República, al frente de ésta estaban dos cónsules, los que danzan juntos, es decir, dos prae-sules o jefes de los jóvenes guerreros o danzarines que convivían en una asociación varonil, la curia, que viene de curia-coviria o co-varonía, reunión de hombres jóvenes. No es por tanto extraño que en la decaída corporación salii, sobrevivan los primitivos clubes juveniles fundadores del Estado romano y no es casualidad que la leyenda del rapto de las sabinas como una de las primeras hazañas de Rómulo y sus compañeros esté relacionada con la instauración de la ciudad.

29.02 Origen del Estado

Bitácora de la novena sesión
Texto revisado: José Ortega y Gasset, «El origen deportivo del Estado»

Bitácora versión de Kevin Aguilera

En esta ocasión revisamos en clase el texto de José Ortega y Gasset «El origen deportivo del Estado», y como ya es costumbre la clase inició con una serie de preguntas por parte de los compañeros acerca del texto, de las cuales mencionaré a continuación las principales:

J. Ortega y Gasset (1883-1955)

¿Cuál es la diferencia entre causa e incitación? La causa tiene que ver con lo material, con el efecto proporcionado y la incitación apela a la vida: es espiritual y además da origen al Estado. En el caso de la causa, un ejemplo es la puerta que es empujada con una cantidad de fuerza, tiene una causa y un efecto que es proporcional a ella.

¿Qué sucede con las verdades científicas? Son verdades particulares o parciales, están supeditadas a preguntas y respuestas que son generales, pero no científicas, porque su explicación es mítica, pues la ciencia no puede responderlas. La ciencia se fundamenta en el mito, pues parte en principio de las verdades generales, por lo tanto la vida del científico se fundamenta en el mito.

Las verdades que nos interesan a todos, son de orden general y no particular, pero la ciencia no puede explicarlas. No existe la verdad absoluta, puesto que toda verdad está en proceso de ser ratificada.
Las posibilidades de la vida joven. Una vida o cualquier tipo de existencia con una mayor cantidad de posibilidades es joven. Al nacer, todos tenemos muchas posibilidades, aunque materialmente no sean las mismas para personas de diferentes clases sociales.

¿Qué significa coetáneo? De la misma edad.

Después de la serie de preguntas, comenzó propiamente el desarrollo de la clase, el primer tema fue:

1) Planteamiento tradicional del origen del Estado

En la Política de Aristóteles, hay una reconstrucción hipotética de cómo se formaron las polis en la antigua Grecia, pues no se puede saber el proceso que siguió la humanidad hasta formar el Estado, pues no se cuenta con las herramientas científicas, por ende se usa la imaginación. Según Aristóteles, en un primer momento pudo haber un grupo de humanos que se unieron con el fin de cazar animales y también para protegerse de los mismos. Esta unión prístina sigue en el orden de lo animal: busca la sobrevivencia.

En un segundo momento, una vez satisfechas las necesidades materiales, lo que busca es trascenderlas. Habrá necesidades de otro orden, ya que ahora el fin será el bienestar.

¿Cómo consigue el bienestar si originariamente se unen para sobrevivir? La búsqueda del bien común sólo es posible con la creación de un nuevo espacio, el político, donde lo que se busque sea el bien común y no un bien específico. Habrá tres formas de organización política que buscan el bien común.

Los regímenes rectos y los que se desvían del bien común son formas desviadas, y son:

                                  Bien común                        Bien Particular
Uno dirige                  monarquía                               tiranía
Pocos dirigen            aristocracia                     oligarquía-plutocracia
Muchos dirigen             república                            demagogia

La monarquía es el mejor gobierno de todos, pero su desviación es la peor. En cambio, la demagogia, donde los líderes buscan su propio beneficio halagando al pueblo, es la menos peor de todas las desviaciones.

La reconstrucción ontológica del ser humano. Tenemos un niño y un adulto, fue primero el adulto pues el niño al crecer tiende a ser adulto. De la misma manera, en el orden ontológico, el Estado es primero y luego el individuo, pues este tiende al primero.

En una tribu la comunidad sólo llega a constituirse humanamente o tener sentido cuando se une políticamente a otros. Es entonces cuando el ser humano comienza a desarrollar sus potencialidades como humano.

2) Planteamiento de la pregunta respecto del orden temporal hipotético

Ortega y Gasset rescata la creación del nuevo espacio. El campesino lo que hace es vegetar, en cambio aquél que vive en la ciudad (ágora), en ella intercambia sus ideas. Lo que une a los grupos humanos antes de la creación del espacio público según Ortega es la sangre, el suelo o el idioma. El Estado requiere ser imaginado para trascender esto, para ver más allá de  lo evidente. El Estado puede remitirse al pasado, pero no puede sustentarse en él, lo que requiere es mirar hacia el futuro.

3) Origen deportivo del Estado

La hipótesis más extendida sobre el origen del Estado es que surge de la satisfacción de necesidades. Al parecer, primero es lo útil, y luego se da el lujo, lo cual es, desde la perspectiva de Ortega y Gasset, erróneo. Primero existió la función y luego la necesidad. Primero es el deporte y luego el trabajo. La sociedad de orden político es consecuencia de la horda de jóvenes, primero fue el lujo, el gusto desbordado de energía antes que el bienestar social. Las hordas de jóvenes raptaron a las mujeres de otras hordas, originando así la guerra, pues los hombres de las otras hordas no iban a permitir tal rapto y a la vez también tenían apetencia por las otras mujeres. La guerra necesita de una organización con un jefe al mando y una ley para la sociedad. La consecuencia es la sociedad de orden político. Con tales disputas por el honor surgió el Estado.

Resumen: Mauss, Ensayo sobre el don

Marcel Mauss, Ensayo sobre los dones, Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas, Madrid, Tecnos, 1971. Introducción, Capítulos I y II.

Resumen versión de Magaly Alcántara

Perteneciente a la generación pionera dentro de la etnología francesa, Marcel Mauss busca dentro de este ensayo analizar cómo el don crea vínculos sociales al emitir obligaciones a la persona o pueblo que lo recibe. Al inicio del texto, Mauss formula las siguientes preguntas: ¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla? Con esto tratará de describir el fenómeno del cambio dentro de las sociedades en un contexto previo al uso de la moneda como valor de cambio universal.

En ningún periodo y en ninguna sociedad se ha dado una economía donde los artículos producidos no sean destinados al cambio y sean utilizados exclusivamente  dentro de un grupo económico cerrado, como es el caso de la economía denominada «natural». En las economías antiguas el intercambio de bienes se da en una colectividad: las personas involucradas dentro del contrato aparecen en forma de tribus, clanes o familias. Se trata de agrupaciones unidas a un fin determinado, donde el intercambio no se remite exclusivamente a bienes con propiedades económicamente útiles, ya que intercambiar ritos o servicios será la apertura a los términos de un contrato mucho más general y permanente. A esto le da Mauss el nombre de sistema de prestaciones totales, prestaciones que surgen en un contexto voluntario bajo lo que conocemos como regalos o presentes.

Para contextualizar estas observaciones, el autor se valerá de estudios sobre grupos etnográficos ubicados en Polinesia, Melanesia y el noroeste americano. En estos tres lugares se tiene una noción de tipo propiedad-talismán. para cuyo entendimiento se señalan dos conceptos usados dentro de estos pueblos, el uloa y el tonga. “Este último designa una serie variada y permanente de objetos que comprenden especialmente las trenzas del matrimonio que heredan las hijas que se casan, las decoraciones y los talismanes que entran en la nueva familia a través de la mujer con la carga de ser devueltas […] Los uloa designan objetos, la mayor parte instrumentos, que son específicamente del marido y fundamentalmente muebles”.

Otro concepto necesario para entender esta cuestión es el hau, considerado como el espíritu de los objetos (tonga y uloa). El hau nos hace ver cómo los dones u objetos recibidos tienen una propiedad activa ya que cuando alguien regala un objeto (tonga), la persona que recibe este obsequio «debe» dar algo en pago. Aun cuando nos remitamos al concepto de regalo, observamos que es necesario retribuir o pagar a la persona que nos ha entregado el obsequio, ya que quedarse con el tonga sería no regresar el hau de la otra persona. Se debe devolver lo que en realidad es parte de su naturaleza y substancia: no devolver esto significaría aceptar algo de su (peligrosa) esencia. Cuando se niega a participar en este esquema de dar-recibir-devolver se entra en conflicto ya que esto sería contraponerse a la ceremonia y a la alianza, un equivalente a declarar la guerra.

De esta forma la vida material y moral, como el cambio, se conjuga bajo una forma «desinteresada» que a su vez es una figura obligatoria. Mauss compara estos esquemas de intercambio con los dados en la ceremonia del Potlatch, resaltando el honor como un factor trascendente dentro de los intercambios que se dan en este rito. El anfitrión busca mediante el acto de regalar sus posesiones a su invitado mostrar su riqueza, ya que busca que el que los reciba vea que su riqueza es tan vasta que puede permitirse regalársela, buscando también conservar una autoridad sobre la tribu y su pueblo, porque es mediante el derroche de los recursos  donde demuestra que está siendo favorecido por los espíritus. El que funge como la persona que recibe los dones, también se involucra en un entorno donde el honor y el prestigio son elementos fuertemente marcados: rechazar los dones es declararse vencido, evidenciando  el temor de no ser lo suficientemente honorable para devolver los dones recibidos.

“La obligación de devolver dignamente es imperativa. Se pierde la cara para siempre si no se devuelven o se destruyen los valores equivalentes”.  Los dones ofrecidos bajo la ceremonia del Potlatch, llevan implícitas una virtud que obliga a que estos circulen bajo el esquema de dar-recibir-regresar.

Podemos concluir que la tendencia de competición dentro de estos pueblos permite un funcionamiento social y económico, donde la búsqueda afanosa por el honor llevará a un intercambio colectivo de dones, intercambio que es necesario para la preservación del orden económico: si se da una pérdida del honor dentro de la comunidad se pierde su don de cambio. La entrega de los dones abre un esquema circular donde al dar se tiene la obligación de recibir y regresar, esquema necesario para preservar la cohesión social y económica.

22.02 Las dádivas y el crédito

Bitácora de la séptima sesión
Texto revisado: Marcel Mauss, Ensayo sobre los dones, Intr. I y II

Versión de Magaly Alcántara

La clase del día miércoles 22 de febrero estaría estructurada de la siguiente manera. Como primer punto se haría el planteamiento del problema, contextualizando y ahondando en el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss nuestro objeto de estudio, buscando resaltar los elementos que nos remitan al tema de la competición como un elemento forjador dentro de la cultura. El segundo punto sería analizar hacia dónde va orientado el acto de dar y recibir, ver sus implicaciones y efectos dentro de una sociedad. El último punto sería para revisar cómo, dentro de la ceremonia del Potlach, se da un intercambio de obsequios a cambio de prestigio y reconocimiento del otro.

Para empezar a explicar el primer punto sería necesario abordar el concepto y los antecedentes del intercambio según Karl Marx, quien menciona que la circulación simple de las mercancías (M-D-M) es la forma natural y precapitalista del intercambio. Mauss propone que tal forma nunca se ha dado. Aquí el profesor nos mencionaría que casi siempre nos remitiríamos a la idea de que las sociedades que no habían consolidado el uso del dinero como forma de intercambio universal mantenían un sistema organizado bajo el trueque, pero Mauss apelaría contra esta idea y trata de demostrarnos el hecho de que las sociedades jamás han tenido un intercambio de mercancías por mercancías (M-M). Entonces, ¿cómo se daría el intercambio de valores de uso?

Marcel Mauss menciona que, para lograr la abstracción del dinero como forma de cambio, dentro de las sociedades se tuvo que pasar por tres fases: la primera de estas formas de intercambio sería por objetos que tuvieran una connotación mágica; la segunda fase es por instrumentos mediadores como en el caso del Potlach y  el tercer tipo de «moneda» sería ya un intercambio de tipo impersonal, sólo posible en un momento en el que la sociedad ya haya logrado un cierto desarrollo. Dentro de estos tres tipos de moneda podemos distinguir ciertos aspectos, como que el primer y el segundo tipo de «moneda» son instrumentos de intercambio colectivo, esto es, un sistema de prestaciones totales donde la persona está en proporción a la sociedad a la cual pertenece. Las mercancías no son en ellas percibidas como algo muerto,  por lo que estas dos formas de «moneda» tienen propiedades animistas. Mauricio preguntó, al respecto, lo siguiente: ¿qué le daba el valor al objeto mágico? Tratar de ver lo mágico dentro del objeto resultó difícil para nuestra percepción, ya que en nuestras explicaciones estábamos presuponiendo una idea de precio. Esta cuestión nos llevaría a explicar el segundo punto de la clase.

Se empezó explicando que en estas sociedades los objetos son poseedores de un espíritu. Cuando alguien recibe una dádiva, tiene la obligación de corresponder con otro obsequio. El objeto o conjunto de objetos que fueron regalados poseen un espíritu, que debe ser devuelto nuevamente. Dentro de la concepción de los melanesios, los objetos propios reciben el nombre de tonga y los ajenos uloa y estos dos son poseedores de hau que es el espíritu del objeto. Un objeto que me ha sido entregado solo podrá ser uloa hasta que yo devuelva el hau en otro objeto. Este acto se resume en un esquema de dar-recibir-regresar. Esto implica, entre otras cosas, que este tipo de intercambio es una especie de sistema de crédito y una forma simbólica de someter a otra persona o pueblo, haciéndoles «pagar el favor».

El Potlatch es una ceremonia que se rige también bajo el formato de dar-recibir-regresar. El anfitrión desea demostrar al invitado que, debido a su enorme riqueza, puede permitirse regalarle muchas de sus posesiones. Después los roles serían invertidos y el invitado que recibió Potlatch tendría que devolver el potlatch a su anfitrión, pero con la intención de superar el don recibido. Aquí existe una clara búsqueda por el honor, pero ¿cuál es el fundamento del honor en estas comunidades? Se puede observar que hay una dimanación mágica, que no es consecuencia de los dioses, sino una consecuencia del intercambio colectivo (dones), ya que sin la búsqueda afanosa de este honor no sería posible mantener la economía. Si alguna de estas comunidades perdiese su honor, perdería –por así decir– su «línea de crédito».