martes, 29 de mayo de 2012

18.05 Implicaciones de la distinción política fundamental

Sesión 30
Texto revisado: C. Schmitt, El concepto de lo político 5-8 y 3 corolarios.

Bitácora versión de Julio César Garrido

La clase del 18 de mayo comenzó con la sesión de preguntas. Las preguntas que se formularon y las respuestas a las mismas, son las siguientes:

¿Realmente triunfa la imposición, por la fuerza, de un Estado sobre otro, por ejemplo Estados Unidos contra Vietnam o Irak? No se respondió concretamente y más bien sirvió como tema de discusión, aunque la mayoría de los compañeros opinaron que sí triunfa la imposición de la fuerza, por lo tanto sí ha triunfado Estado Unidos.

¿Existe un Estado sin ejército? No, incluso Costa Rica tiene una guardia nacional. Quizá, el Tíbet, pero no es Estado.

Los temas de la clase fueron los siguientes:

1. El Estado, soberanía y unidad

Cuando una comunidad expresa con claridad quién es su enemigo, entonces esa comunidad es fuerte. Pero si esa comunidad no es capaz de expresar quién es su enemigo, entonces esa comunidad es débil.

Toda unidad política necesita un enemigo claro, para conformar su unidad en torno de ese enemigo. En el momento en que una unidad política no tiene un enemigo, se disuelve, porque no tiene una unidad interna que le dé cohesión. Sólo hay unidad en un grupo cuando sabe contra quién se enfrenta. Por lo tanto, el grado de intensidad en que un grupo puede identificar a su enemigo, es el grado de intensidad de su carácter político. Porque la unidad depende del grado en que sea sentida esa intensidad.

Características de la unidad política:

A.- Autonomía o soberanía

El grado en que un pueblo pueda tomar y hacer valer sus propias decisiones, incluso por medio de la violencia física, es el grado de autonomía o soberanía de ese pueblo. Quien tiene la capacidad política, incluso por medio de las armas, de decidir quién es amigo o enemigo, tiene el control político.

Tener autonomía para tomar decisiones, implica que la fuerza opositora que le da cohesión, debe ser suficientemente fuerte, para que ese pueblo, incluso por la violencia física, haga valer sus decisiones.

Si un pueblo no puede llegar a la guerra contra su enemigo, ese pueblo estará supeditado a otro pueblo y le deberá obediencia. O bien, ese pueblo está a punto de la guerra civil, porque no hay un grupo lo suficientemente fuerte, sino varios grupos que se disputan el poder.

B.- La unidad

Para que el Estado sea igual a lo político, requiere unidad y de hecho será la unidad política por excelencia o suprema. Por lo tanto, es imposible una unidad política superior a los Estados, consecuentemente es imposible la universalidad.

El Estado es la unidad política por excelencia, porque permite la formación de otras asociaciones (Gesellschaft) menores, que sólo se forman para conseguir un bien particular. Es decir, el Estado es lo que engloba y permite las asociaciones, por eso el Estado requiere una comunidad (Gemeinschaft). Porque si un Estado no es capaz de la guerra, significa que es un Estado débil porque es incapaz de tomar decisiones políticas, por lo tanto otro Estado más fuerte lo someterá.


2. El Estado tiene el ius belli (derecho de guerra)

Para que un pueblo exista políticamente, no basta definir en el orden del discurso, quién es amigo o enemigo, sino ser capaz de determinar el ius belli, aunque nunca lo ejerza. El ius belli significa que ese pueblo tiene unidad política, porque implica claridad en el enemigo.
Ataque con bombas napalm en Vietnam (Foto: Nick Ut)

Si un Estado no es capaz del ius belli, significa que es un Estado débil porque es incapaz de tomar decisiones políticas, por lo tanto otro Estado más fuerte lo someterá.

Cuando un Estado es capaz del ius belli interno y externo, tiene autonomía y podrá enfrentarse contra otros Estados para imponer su voluntad.

Al tener el Estado el derecho a la guerra, significa que dispone de la vida de los que participan en la guerra. El Estado requiere del máximo de los sacrificios, que es morir por la colectividad, debido a que la vida está subordinada a su fin superior.

3. La negación de un Estado mundial

Un Estado mundial es, incluso conceptualmente, imposible. Una característica esencial del Estado es poder declarar la guerra a otros Estados enemigos, por lo tanto se necesita de la existencia de otros Estados enemigos, para que exista el Estado. De aquí que seaes imposible la existencia de un Estado mundial, porque al no existir otros Estados enemigos, tampoco existiría el Estado mundial porque carecería de la característica esencial de poder declarar la guerra a otros Estados.

Por otro lado, la única forma de unirse, sería por el concepto de humanidad. Sin embargo, también bajo el concepto de humanidad, se tendría que imponer a los Estados que no estuvieran de acuerdo. Por lo tanto, los Estados que estuvieran de acuerdo se reservarían el derecho de imponer la humanidad, mientras que los otros Estados serian «inhumanos». Por eso, la guerra librada en nombre de la humanidad, es una utilización política del concepto de humanidad para imponer la voluntad, pero no por la humanidad misma.

Finalmente, surge la interrogante ¿Quién y bajo qué criterios dirigiría la unidad mundial?

4. Los fundamentos antropológicos

No se trata de que el hombre sea bueno o malo, como algunos teóricos lo han postulado, sino de ponerle cotos, porque si no se puede volver malo. Porque el problema es que las enemistades no surgen de los que no participan, sino de los que participan y están convencidos de algún postulado, porque se vuelven peligrosos al querer imponer su voluntad.

5. En contra del liberalismo o la imposibilidad de ser apolítico

Toda decisión, aunque parezca apolítica, económica, de libertad, en el fondo es política.

16.05 El criterio de lo político

Sesión 29
Texto revisado: C. Schmitt, El concepto de lo político, Prefacio y capítulos 1 al 3

Bitácora versión de Julio César Garrido

La clase del 16 de mayo comenzó con la siguiente acotación por parte del profesor:
Carl Schmitt parte de criterios para distinguir lo político de otras asociaciones como la religiosa, la ética, la estética, la económica, etc. Es decir, primero establece una distinción con base en criterios. Aunque, en este primer momento, todavía no le ha dado contenido a esos criterios, sino simplemente los ha separado.

El criterio de lo político es ser amigo o enemigo. La unidad política necesita prácticas, para precisamente diferenciar los amigos de los enemigos, por lo tanto se requiere una manifestación práctica y no sólo teórica.

Nuestro autor todo el tiempo está pensando en el Estado como la máxima unidad política, porque el Estado es un conjunto de personas capaces de combatir e imponer sobre otros su punto de vista.

Los temas de la clase fueron los siguientes:

1.- El planteamiento del problema del Estado en relación con lo político

Schmitt comienza distinguiendo el concepto tradicional de Estado, en el que el Estado era solamente lo político, distinguiéndose de lo social, lo económico, lo cultural, lo moral, etc.

En el siglo XIX lo político crea a la policía, bajo la premisa de “paz, seguridad y orden”. La policía se convierte en el instrumento adecuado del Estado para afianzar y distinguir lo político.

Schmitt critica que los elementos tradicionales que conforman al Estado (territorio, población y gobierno) se consideren como si estuvieren dados desde siempre y no se tome en cuenta que no es así, sino que fueron el resultado de decisiones políticas. Por eso para nuestro autor, es falso decir que el Estado es igual a lo político, máxime que hoy lo social tiene una enorme incidencia.

2.- La definición de lo político

Se necesita un criterio autónomo para saber qué es lo político y para distinguirlo de otros aspectos como lo estético, ético, etc. Por ello, se requiere un criterio intersubjetivo de qué es y qué no es lo político.

El criterio de lo político es ser amigo o enemigo, porque el conjunto al que pertenecemos y que nos diferencia, debe ser capaz de defenderse de otros, incluso con las armas. Por lo tanto, el enemigo privado o particular no es político, porque para ser político requiere ser un enemigo público, debido a que se necesita que ese odio sea común o compartido por la comunidad a la que se pertenece.

Lo político consiste en la arbitrariedad, por eso cualquier otra fuerza (religiosa, económica, estética, etc.) es susceptible de ser política, pero ninguna es el fin de lo político. En otras palabras, cualquier tipo de justificación puede convertirse en política, si la comunidad arbitrariamente así lo acuerda.

3.- La guerra como mostración política

La guerra es la mostración de la política, aunque no es el fin de la política. La guerra muestra las fuerzas de cada unidad política y así se decide todo: por ejemplo, así se establecen los límites territoriales de cada Estado. Consecuentemente, no existen decisiones dadas, sino que todas las decisiones son políticas y por lo tanto arbitrarias.

Por eso el autor concluye que en la política no existe la neutralidad, porque no tomar partido, es tomar partido por no tomar partido. La neutralidad es contradictoria en sí misma. Es decir, la neutralidad no existe, porque no pronunciarse, es avalar las cosas existentes y por lo tanto apoyar el statu quo. Querer eliminar la diferencia política o la distinción entre amigos y enemigos, implicaría un mundo apolítico y por lo tanto inhumano, debido a que es imposible acabar con las diferencias.

Resumen: Schmitt, Concepto de lo político, 5-8

Carl Schmitt, El concepto de lo político, Capítulos 5 al 8.

Resumen versión de Julio César Garrido

5. La decisión sobre la guerra y el enemigo

Al Estado, en su condición de unidad esencialmente política, le es atribución inherente el ius belli, esto es, la posibilidad real de, llegado el caso, determinar por propia decisión quién es el enemigo y combatirlo.

Sin embargo, la aportación de un Estado normal consiste sobre todo en producir dentro del Estado y su territorio una pacificación completa, esto es, en procurar “paz, seguridad y orden”, y crear así la situación normal que constituye el presupuesto necesario para que las normas jurídicas puedan tener vigencia en general. Esta necesidad de pacificación dentro del Estado tiene como consecuencia, en caso de situación crítica, que el Estado como unidad política, mientras exista como tal, esté capacitado para determinar por sí mismo también al enemigo interior.

El Estado, en su condición de unidad política determinante, concentra en sí una competencia aterradora: la posibilidad de declarar la guerra, y en consecuencia de disponer abiertamente de la vida de las personas. Este poder sobre la vida física de las personas eleva a la comunidad política por encima de todo otro tipo de comunidad o de sociedad.

La guerra, la disposición de los hombres que combaten a matar y ser muertos, la muerte física infligida a otros seres humanos que están del lado enemigo, todo esto no tiene sentido normativo sino existencial, y lo tiene justamente en la realidad de una situación de guerra real contra un enemigo real, no en ideales, programas o estructuras normativas cualesquiera.

Mientras un pueblo exista en la esfera de lo político, tendrá que decidir por sí mismo, aunque no sea más que en el caso extremo, quién es el amigo y quién el enemigo. En ello estriba la esencia de su existencia política. Si no posee ya capacidad o voluntad de tomar tal decisión, deja de existir políticamente. Si se deja decidir por un extraño quién es el enemigo y contra quién debe o no debe combatir, es que ya no es un pueblo políticamente libre, sino que está integrado en o sometido a otro sistema político.

6. El mundo no es una unidad política sino un pluriverso político

El rasgo conceptual de lo político deriva del pluralismo en el mundo de los Estados. La unidad política presupone la posibilidad real del enemigo y con ella la existencia simultánea de otras unidades políticas. De ahí que, mientras haya sobre la tierra un Estado, habrá también otros, y no puede haber un Estado mundial que abarque toda la tierra y a toda la humanidad.

La humanidad como tal no puede hacer una guerra, pues carece del enemigo, al menos sobre este planeta. El concepto de la humanidad excluye el de enemigo, pues ni siquiera el enemigo deja de ser hombre, de modo que no hay aquí ninguna distinción específica. Cuando un Estado combate a su enemigo político en nombre de la humanidad, no se trata de una guerra de la humanidad sino de una guerra en la que un determinado Estado pretende apropiarse un concepto universal frente a su adversario. La humanidad resulta ser un instrumento de lo más útil para las expansiones imperialistas, y en su forma ético-humanitaria constituye un vehículo específico del imperialismo económico.

Si un Estado mundial llegara a abarcar a toda la tierra y a todos los hombres, no sería ya una unidad política, y llamarlo Estado no sería más que una figura retórica vacía.
Lo que hay que preguntarse es a qué hombres correspondería el tremendo poder vinculado a una civilización económica y técnica que comprendiese el conjunto de la tierra.

7. El aditamento antropológico de las teorías políticas

Se podrá someter a examen la antropología subyacente a todas las teorías políticas y del Estado, y clasificarlas según que consciente o inconsciente partan de un hombre “bueno por naturaleza” o “malo por naturaleza”. La distinción habrá de tomarse en su sentido más genérico, no en algún sentido específico moral o ético. Lo importante es si el hombre se toma como presupuesto problemático o no problemático de cualquier elucubración política ulterior, esto es, si el hombre se entiende como un ser peligroso o inocuo, si constituye un riesgo o una amenaza, o si es enteramente inofensivo.

La cuestión no se resuelve con calificaciones psicológicas como optimismo y pesimismo; y tampoco se llega a ninguna parte con tergiversaciones como la del anarquismo, que sostiene que sólo son malos los hombres que consideran malo al hombre, ya que la consecuencia es que los que los consideran bueno, esto es, los anarquistas, quedan así facultados para ejercer alguna clase de dominio o control sobre los malos, con lo que el problema comienza de nuevo. Lo que hay que hacer, por el contrario, es ser consciente de hasta qué punto son diversos los supuestos antropológicos que subyacen a cada ámbito del pensamiento humano.

En este sentido hay que entender con Hobbes, en primer lugar, la concepción pesimista del hombre; en segundo lugar, su correcta comprensión de que lo que desencadena las más terribles hostilidades es justamente el que cada una de las partes está convencida de poseer la verdad, la bondad y la justicia; y finalmente, en tercer lugar, que el bellum de todos contra todos no es un engendro de una fantasía obcecada y cruel, ni tampoco una mera filosofía de una sociedad burguesa que se está construyendo sobre la base de la libre competencia, sino que se trata de presupuestos elementales de un sistema de ideas específicamente político.

El pensamiento político resulta irrefutable dentro de su esfera autónoma y cerrada, pues siempre serán grupos concretos de personas los que combatirán contra otros grupos igualmente concretos de ellas en nombre del derecho, o de la humanidad, o del orden, o de la paz, y el observador de los fenómenos políticos, si se atiene consecuentemente al pensamiento político, no podrá ver nunca en los reproches de inmoralidad y de cinismo otra cosa que un medio político al servicio de personas que libran combates concretos. Todo el pensamiento político como el instinto político se avalan teórica y prácticamente en la facultad de distinguir entre amigo y enemigo.

8. Despolitización a través de la polaridad entre ética y economía

El liberalismo del último siglo ha arrastrado consigo una singular y sistemática transformación y desnaturalización de todas las ideas y representaciones de lo político. Como realidad histórica que es, el liberalismo ha podido sustraerse a lo político en la misma escasa medida que cualquier otro movimiento humano de consideración, y también sus neutralizaciones y despolitizaciones (de la educación, de la economía, etc.), poseen un sentido político. En todos los países los liberales han hecho política igual que las demás personas, y se han coaligado en las formas más diversas con elementos e ideas no liberales, formando nacional-liberalismos, social-liberalismos, conservadores libres, católicos libres, etc. En particular se ha vinculado con las fuerzas de la democracia, que no son nada liberales ya que son esencialmente políticas y conducentes, incluso, a estados totales. La cuestión es, sin embargo, si del concepto puro y consecuente del liberalismo individualista puede llegar a obtenerse una idea específicamente política. La respuesta tiene que ser negativa. Pues la negación de lo político que contiene todo individualismo consecuente conduce desde luego a una práctica política, la de la desconfianza contra todo poder político y forma del Estado imaginable, pero nunca a una teoría positiva propia del Estado y de la política.

La teoría sistemática del liberalismo se refiere casi en exclusiva a la lucha política interna contra el poder del Estado, y aporta toda una serie de métodos para inhibir y controlar ese poder al servicio de la protección de la libertad individual y de la propiedad privada.

El pensamiento liberal elude e ignora al Estado y a la política de un modo genuinamente sistemático, y en su lugar se mueve en el seno de una polaridad típica y recurrente entre dos esferas heterogéneas, las de ética y economía, espíritu y negocio, educación y propiedad.

Una unidad política tiene que poder pedir en caso extremo el sacrificio de la propia vida; para el individualismo del pensamiento liberal semejante pretensión no es ni asequible ni susceptible de fundamentación.

Toda constricción o amenaza a la libertad individual, por principio ilimitada, o a la propiedad privada o a la libre competencia, es violencia y por lo tanto algo malo. Lo que este liberalismo deja en pie del Estado y de la política es únicamente el cometido de garantizar las condiciones de la libertad y de apartar cuanto pueda estorbarla.

Conviene no olvidar que estos conceptos liberales se mueven siempre típicamente entre la ética (espiritualidad) y la economía (negocios), e intentan, desde estos dos polos, aniquilar lo político como esfera de la violencia invasora. Así el concepto político de la lucha se transforma en el pensamiento liberal, por el lado económico, en competencia, y por el otro, el lado espiritual, en discusión.

Dado que ni la guerra ni la conquista violenta están en condiciones de aportar las satisfacciones y el confort que nos proporcionan el comercio y la industria, las guerras no reportan ya ventaja alguna, y hasta la guerra victoriosa es para el vencedor un mal negocio.

El adversario ya no se llama enemigo; cualquier guerra iniciada para la conservación o ampliación de una posición de poder económico irá precedida de una oferta propagandística capaz de convertirla en cruzada y en última guerra de la Humanidad. Es lo que exige la polaridad de ética y economía. Esta exhibe una consecuencia asombrosa pero también este sistema, presuntamente apolítico y en apariencia incluso antipolítico, está al servicio de agrupaciones de amigos y enemigos, bien ya existentes, bien nuevas, y no podrá tampoco escapar a la consecuencia interna de lo político.

Resumen: Schmitt, Concepto de lo político, 1-4

Carl Schmitt, El concepto de lo político, Prefacio y capítulos 1 al 4.

Resumen versión de Julio César Garrido

Prefacio

El desafío

El campo de relaciones de lo político se modifica incesantemente, conforme las fuerzas y poderes se unen o separan con el fin de afirmarse. Hubo un tiempo en el que tenía sentido identificar los conceptos de estatal y político. El Estado clásico europeo había logrado algo completamente inverosímil: instaurar la paz en su interior y descartar la hostilidad como concepto jurídico. Había conseguido eliminar la institución jurídica medieval del “desafío”; poner fin a las guerras civiles; en suma, establecer las fronteras adentro, con “paz, seguridad y orden”. Es sabido que la fórmula “paz, seguridad y orden” constituye la definición de la policía. En el interior de este tipo de Estados lo que había de hecho era únicamente policía, no política, a no ser que se considerase a la política como las alteraciones. La política era entonces únicamente política exterior, y la realizaba el Estado soberano como tal respecto de otros Estados soberanos a los que reconocía como tales, actuando sobre la base de este reconocimiento y en forma de decisiones sobre amistad, hostilidad o neutralidad recíprocas.

El Estado y la soberanía constituyen la base y el fundamento de las acotaciones realizadas hasta ahora por el derecho internacional respecto de la guerra y la hostilidad. Una situación tan confusa de forma y falta de forma, de guerra y paz, plantea interrogantes incómodas pero que no pueden pasarse por alto y que suponen un genuino desafío.

Un intento de respuesta

El escrito sobre el concepto de lo político representa un intento de hacer justicia a los nuevos interrogantes sin infravalorar ni el momento de challenge ni el de provocación.

Mi primer axioma dice: “El concepto del Estado presupone el de lo político”. El escrito sobre el concepto de lo político, como todo tratamiento de conceptos concretos desde el punto de vista jurídico, se ocupa de un material histórico, y se dirige en consecuencia también a los historiadores; en primer término a los conocedores de la época de los Estados europeos y de la transición del sistema feudal de la Edad Media al Estado territorial soberano, con su distinción entre Estado y sociedad.

El historiador para el que la historia no sea sólo el pasado tendrá que tomar en consideración también el desafío actual y concreto que plantea nuestra explicación de lo político, tendrá que tener en cuenta la confusa equivocidad de los conceptos jurídicos clásicos y revolucionarios, y no equivocar el sentido de nuestra respuesta a este desafío. El desarrollo de las categorías de guerra y enemigo que comenzó en 1939 ha conducido a nuevas formas de guerra cada vez más intensivas y a conceptos de paz totalmente desconcertantes, así como a la moderna guerra revolucionaria y de partisanos.

Continuación a la respuesta

La situación de partida sigue siendo la misma, y ninguno de sus desafíos puede considerarse superado. La contradicción entre el uso oficial de los conceptos clásicos y la realidad efectiva de los objetivos y métodos revolucionarios universales no ha hecho sino agudizarse.

El gran problema es y sigue siendo la delimitación de la guerra, la cual no será sin embargo más que un juego cínico, una representación de dog fight, o un autoengaño sin contenido, si no se la vincula por ambas partes con una relativización de la hostilidad.

El concepto de lo político

1. Estatal y político

El concepto del Estado supone el de lo político. De acuerdo con el uso actual del término, el Estado es el status político de un pueblo organizado en el interior de unas fronteras territoriales. El Estado representa un determinado modo de estar de un pueblo, esto es, el modo que contiene en el caso decisivo la pauta concluyente, y por esa razón, frente a los diversos status individuales y colectivos teóricamente posibles, él es el status por antonomasia.

Es raro encontrar una definición clara de lo político. Casi siempre lo “político” suele equipararse de un modo u otro con lo “estatal”, o al menos se lo suele referir al Estado. Con ello el Estado se muestra como algo político, pero a su vez lo político se muestra como algo estatal, y éste es un círculo vicioso que obviamente no puede satisfacer a nadie. Por eso, la ecuación estatal=político se vuelve incorrecta e induce a error en la precisa medida en la que Estado y sociedad se interpretan recíprocamente; en la medida en que todas las circunstancias que antes eran estatales se vuelven sociales y, a la inversa, todas las instancias que antes eran meramente sociales se vuelven estatales, cosa que se produce con carácter de necesidad en una comunidad organizada democráticamente. Entonces los ámbitos antes neutrales: religión, cultura, educación, economía; dejan de ser naturales en el sentido de no estatales y no políticos. De acuerdo con esto, en esta modalidad de Estado, todo es al menos potencialmente político, y la referencia al Estado ya no está en condiciones de fundamentar ninguna caracterización específica y distintiva de lo “político”.

2. La diferenciación de amigos y enemigos como criterio de lo político

Si se aspira a obtener una determinación del concepto de lo político, la única vía consiste en proceder a constatar y a poner de manifiesto cuáles son las categorías específicamente políticas. Pues lo político tiene sus propios criterios. Lo político tiene que hallarse en una serie de distinciones propias últimas a las cuales pueda reconducirse todo cuanto sea acción política en un sentido específico.

La distinción política específica, a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción entre amigos y enemigos. El sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación, de una asociación o disociación. El enemigo político simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo.

La objetividad y autonomía propias del ser de lo político quedan de manifiesto en esta misma posibilidad de aislar una distinción específica como la de amigo-enemigo respecto de cualesquiera otras y de concebirla como dotada de consistencia propia.

3. La guerra como manifestación visible de la enemistad

Los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse aquí en su sentido concreto y existencial, no como metáforas o símbolos.

No se puede negar, razonablemente, que los pueblos se agrupen como amigos y enemigos, y que esta oposición siguen estando en vigor, y está dada como posibilidad real, para todo pueblo que exista políticamente. Enemigo no es pues, cualquier competidor o adversario. Tampoco es el adversario privado al que se detesta por cuestión de sentimientos o antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo público, pues todo cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos más precisos a un pueblo entero, adquiere carácter público.

La oposición o el antagonismo constituye la más intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximará tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo, esto es, a la distinción entre amigo y enemigo. Dentro del Estado como unidad política organizada, que decide por sí misma como un todo sobre amigo y enemigo, y junto a las decisiones políticas primarias y en su apoyo, surgen numerosos conceptos secundarios adicionales de lo político.

Guerra es una lucha armada entre unidades políticas organizadas, y guerra civil es una lucha armada en el seno de una unidad organizada. La guerra procede de la enemistad, ya que ésta es una negación óntica de un ser distinto. La guerra no es sino la realización extrema de la enemistad. En la guerra los adversarios suelen enfrentarse abiertamente como tales; incluso es normal que aparezcan caracterizados por un determinado uniforme.

Por eso el criterio de la distinción entre amigo y enemigo tampoco significa en modo alguno que un determinado pueblo tenga que ser eternamente amigo o enemigo de otro, o que la neutralidad no sea posible, o no pueda ser políticamente sensata. Lo que ocurre es que el concepto de la neutralidad, igual que cualquier otro concepto político, se encuentra también bajo ese supuesto último de la posibilidad real de agruparse como amigos o enemigos. Si sobre la tierra no hubiese más que neutralidad, no sólo se habría terminado la guerra sino que se habría acabado también la neutralidad misma, del mismo modo que desaparecería cualquier política, incluida la de la evitación de la lucha, si dejase de existir la posibilidad de una lucha general. Lo decisivo es pues siempre y sólo la posibilidad de este caso decisivo, el de la lucha real, así como la decisión de si se da o no se da ese caso.

Un mundo en el que se hubiese eliminado por completo la posibilidad de una lucha de esa naturaleza, un planeta definitivamente pacificado, sería pues un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en consecuencia carente de política.
El fenómeno de lo político sólo se deja aprehender por referencia a la posibilidad real de la agrupación según amigos y enemigos, con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética, económica de lo político. La guerra como el medio político extremo revela la posibilidad de esta distinción entre amigo y enemigo que subyace a toda forma de representarse lo político, y por esa razón sólo tiene sentido mientras esa distinción tiene realmente lugar en la humanidad, o cuando menos es realmente posible.
Si la voluntad de evitar la guerra se vuelve tan intensa que no retrocede ya ante la misma guerra, es que se ha convertido en un motivo político, esto es, que ha acabado afirmando la guerra e incluso el sentido de la guerra, aunque sólo sea como eventualidad extrema.

4. El Estado como estructura de unidad política, cuestionado por el pluralismo

Todo antagonismo u oposición religiosa, moral, económica, ética o de cualquier clase se transforma en oposición política en cuanto gana la fuerza suficiente como para agrupar de un modo efectivo a los hombres en amigos y enemigos. Lo político está, en una conducta determinada por esta posibilidad real, en la clara comprensión de la propia situación y de su manera de estar determinada por ello, así como en el cometido de distinguir correctamente entre amigos y enemigos.

Si la fuerza política de una clase o cualquier otro grupo dentro de un pueblo tiene entidad suficiente como para excluir cualquier guerra exterior, pero ese grupo carece por su parte de la capacidad o de la voluntad necesarias para asumir el poder estatal, para realizar por sí mismo la distinción entre amigo y enemigo y, en caso de necesidad, para hacer la guerra, la unidad política quedará destruida.

Lo político puede extraer su fuerza de los ámbitos más diversos de la vida humana, de antagonismos religiosos, económicos, morales, etc. Por sí mismo lo político no acota un campo propio de la realidad, sino sólo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de hombres.

Si los antagonismos económicos, culturales o religiosos llegan a poseer tanta fuerza que determinan por sí mismos la decisión en el caso límite, quiere decir que ellos son la nueva sustancia de la unidad política.

El hecho de que el Estado sea una unidad, y que sea justamente la que marca la pauta, reposa sobre su carácter político. Una teoría pluralista es, o la teoría de un Estado que alcanza su unidad en virtud de un federalismo de asociaciones sociales, o bien simplemente una teoría de la disolución o refutación del Estado. La teoría pluralista del Estado es sobre todo pluralista en sí misma, esto es, carece de un centro propiamente dicho y toma sus motivos e ideas de los más diversos dominios conceptuales (religión, economía, liberalismo, socialismo, etc.); ignora ese concepto central de toda teoría del Estado que es el de lo político.

En realidad no existe ninguna sociedad o asociación política; lo que hay es sólo una unidad política, una comunidad política.

Sólo la ignorancia o inadvertencia de la esencia de lo político hace posible esa concepción pluralista de una asociación política junto a las de tipo religioso, cultural, económico y demás, incluso en competencia de ellas.

domingo, 27 de mayo de 2012

11.05 El disgusto ante la cultura

Sesión 28
Texto revisado: S. Freud, El malestar en la cultura, Caps. V-VIII.

Bitácora versión de Bárbara López Mondragón

Diván que usaba Freud en sus consultas
La sesión correspondiente a la revisión del texto de Sigmund  Freud El malestar en la cultura inició con bastantes preguntas, la mayoría en torno al hecho de la agrupación del humano en comunidad a causa de la libido. Algunos compañeros se negaban a creerlo y argumentaban en defensa del trabajo como motor de la comunidad, la respuesta a estas indagaciones fue la necesidad del ser humano del otro. El ello, fuerza de lo inconsciente, es el lugar de las pulsiones y estas se satisfacen fuera del individuo; por tanto, se necesita vivir en comunidad. Además, las fuerzas del trabajo no son lo suficientemente fuertes para mantener cohesionada a la sociedad, pues son fuerzas no satisfactorias. En cambio, el placer que produce la satisfacción de las pulsiones es el pretexto perfecto para la convivencia con el otro. La satisfacción de las pulsiones puede llevar a un imperio de la fuerza bruta: es aquí donde la represión lleva a cabo su papel primordial, pues cuando esta no permite la satisfacción de las pulsiones estas se sublevan y toman un papel de creación en la sociedad.

Precedido a la comprensión de estos argumentos se llevó a cabo la exposición del tema en tres puntos:

I. El absurdo de “amarás a tu prójimo como a ti mismo”
II. Introyección del superyó
III. Paradoja de la evolución cultural

I.

Todos han escuchado la sentencia del mesías “amarás a tu prójimo como a ti mismo” que sin ninguna aparente pretensión maléfica pregonaba por todo Jerusalén, pero Freud responde con indignación que esto no sería ni deseable ni posible.
Es incumplible el hecho de amar a los demás como a ti mismo pues al momento de transferir mi amor a todo desconocido por igual este se diluye en pequeñas porciones dado que el amor es una cantidad limitada. Para los seres que, por tener un vínculo más próximo a mí, merecerían más del que le doy a cualquier desconocido, este amor sería mínimo. El establecimiento de esta sentencia es un avance para la humanidad pues se convierte en un ideal a alcanzar.

Esta es la función que cumple la cultura: restringir la agresión de unos seres hacia otros. Freud nos da una perspectiva instintiva o natural del origen de la agresión; por tanto se opone a la tesis socialista que plantea que todos los males de la humanidad derivan de la división del trabajo o la propiedad privada y con la abolición de esta terminaría la agresión de los seres humanos. El autor nos dice que esto no va a ser así pues se está dejando de lado la tendencia libidinal que es la culpable de las tendencias agresivas.

II.

La libertad es el origen del mal. Si estamos en condiciones de hacer el mal sin que nadie nos vea, no habría razón aparente para evitar hacerlo. El mal es incluso en muchas ocasiones una fuente de placer para el individuo. Racionalmente lo que sucede es que se teme al castigo, a la posibilidad de perder la defensa o el amor ontogenéticamente del padre y filogenéticamente de la sociedad. El gran salto de la sociedad es cuando se deja de utilizar el castigo externo y se requiere de un castigo interno.

El salvaje y el niño no tienen esta introyección, gracias a la cual la humanidad puede vivir «mejor» que cuando inició. En los santos es evidente la introyección de la culpa ya que se la pasan reprimiendo su pulsión sexual.

III.

Ya que la necesidad de castigo externo fue sustituida por la culpa (con la interiorización del superyó) se genera angustia en el yo por la tensión existente entre los deseos del yo y la represión de estos por la necesidad de vivir en comunidad, el temor a la pérdida del amor y de la protección. El superyó genera angustia por esa tensión entre el amor parental y la satisfacción del ello.

Dado que en el ello se encuentran las pulsiones básicas que producen la agresión, con estas se pueden dañar las relaciones con el yo. Es decir que cuando hay un mayor dominio de las pulsiones básicas se crea más culpa y por ende más angustia.



Bitácora versión de Valeria Molina

El primer punto del esquema, bajo el cual se rigió la sesión, habló sobre la imposibilidad y lo absurdo de una de las máximas de la religión católica que es amarás al prójimo como a ti mismo. El enunciado lleva consigo la prohibición de odiar a nuestro congénere y, como se dijo en clase, una restricción así únicamente responde al fuerte deseo por realizar la acción. El ser ajeno aparece ante cualquier ser humano como alguien indigno de amor, alguien en quien se deposita la hostilidad y el odio: quien no alimente el amor hacia mi persona, no merece mi amor sino mi antipatía. El amor, en tanto un sentimiento limitado, no se puede malgastar regalándolo sin motivo bien justificado.

El avance cultural que se alcanza al establecer la disimulada prohibición responde al instinto innato de agresión que domina a los hombres. Esto es, el ser humano es un individuo entre cuyas disposiciones instintivas existe una buena porción de agresividad: el prójimo aparece así, no tanto como un posible y latente colaborador, sino como una gran tentación para satisfacer en él la inherente cólera. Ante tal situación, es la cultura, mediante la integración de normas y limitaciones, la encargada de restringir la violencia derivada. La cultura busca el dominio de las necesidades; la naturaleza interna necesita de una barrera de control, censura que lleva consigo una distribución del sacrificio. La cultura impone, así, fuertes privaciones que ayudan a explicar por qué al hombre le resulta tan difícil alcanzar la felicidad en la civilización.

¿Cómo es que se logra la obediencia del hombre a la autoridad? La agresión es interiorizada y devuelta al lugar de donde procede: se dirige contra el propio yo en calidad de superyó. La tensión que se crea entre el severo superyó y el yo, la califica Freud como sentimiento de culpabilidad. Este es el acontecimiento que, del estado de barbarie, da paso a la verdadera sociedad civilizada: más allá del miedo que produce en el individuo la pérdida del amor del prójimo, es decir, el miedo al castigo que éste le pueda imponer, es la angustia, producto de la conciencia moral, la causa de la renuncia a nuestros instintos; la autoridad se asimila de tal forma en el superyó que el temor a ser descubiertos deja de actuar. La culpa no es, en el fondo, sino una variante topográfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con el miedo al superyó. El precio pagado por el desarrollo de la cultura reside en la pérdida de felicidad por el aumento de esta sensación.

Resumen: Freud, Malestar en la cultura, V-VIII

Sigmund Freud, El malestar en la cultura, V-VIII
Resumen versión de Valeria Molina

La cultura exige sacrificios, además de aquellos que afectan la satisfacción sexual. La cultura implica necesariamente relaciones entre un gran número de personas; la cultura no se conforma con los vínculos de unión que hasta ahora le hemos concedido, sino que también pretende ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales. La realización de estos propósitos requiere ineludiblemente una restricción de la vida sexual, ¿qué es lo que impulsó a la cultura a tomar este camino?

Uno de los postulados pretendidos por la sociedad civilizada es el precepto de: “amarás al prójimo como a ti mismo” Freud explica la irracionalidad de dicho argumento; el ser extraño aparece ante mí como alguien indigno de mi amor, alguien que, con toda sinceridad, parece merecer mucho más mi hostilidad y odio. Quien no alimente el mínimo amor hacia mi persona, no merece la menor demostración de mi consideración. El ser humano no es una criatura tierna y necesitada de amor, sino un individuo entre cuyas disposiciones instintivas incluye una buena porción de agresividad. El prójimo no le representa únicamente un posible colaborador, también es un motivo de tentación para satisfacer en él su cólera innata. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración. La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre. Sin embargo, sería injusto, analiza el autor, reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competición de las actividades humanas; no obstante que dichos factores son imprescindibles, la rivalidad no necesariamente implica hostilidad.

Freud rechaza la idea de que es la institución de la propiedad privada la culpable de corromper la naturaleza humana; el instinto agresivo no es una consecuencia de la propiedad, rige casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando ésta era aún poca cosa. Si se eliminara el derecho natural a poseer bienes, todavía subsistirían los privilegios derivados de las relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la más intensa envidia y de la más violenta contrariedad entre los seres humanos. Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no sólo a la sexualidad, sino a todas las tendencias agresivas, se comprenderá mejor por qué al hombre le resulta tan difícil alcanzar en ella la felicidad. El hombre civilizado ha intercambiado en ella –la civilización– una parte de posible felicidad por una parte de seguridad.

Desde un principio, en la teoría psicoanalítica, se presentan en mutua oposición los instintos del yo y los instintos objetales; el amor tiende hacia los objetos, la función primordial reside en la conservación de la especie –la reproducción–. Para designar la energía de los últimos instintos, Freud los llamó libidinales, dirigidos a las pulsiones amorosas en el más amplio sentido. El concepto de narcisismo introduce el reconocimiento de que también el yo está impregnado de libido, pues primitivamente el yo fue el lugar de origen y en cierta manera sigue siendo el cuartel general. Partiendo de estas especulaciones sobre el inicio de la vida, se dedujo que además del instinto que busca conservar la sustancia viva, debe existir otro, antagónico a él, que disuelva las unidades y las retorne al estado más primitivo, inorgánico: el instinto de muerte. Atenuado y sometido, el instinto de destrucción dirigido a los objetos debe procurar al yo la satisfacción de sus necesidades vitales y el dominio de la naturaleza. La tendencia agresiva es una disposición instintiva innata y autónoma del ser humano, ésta constituye el mayor obstáculo con el que tropieza el desarrollo de la cultura. El sentido de la evolución cultural, cree Freud, ya no debe resultar impenetrable; por fuerza debe presentar la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destrucción. La evolución cultural se define entonces, de acuerdo al autor, como la lucha de la especie humana por la vida.

¿A qué recursos apela la cultura para coartar la agresión que le es antagónica? La agresión es internalizada, devuelta al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo, que en calidad de superyó se opone a la parte restante y asume el papel de conciencia moral. La tensión creada entre el severo superyó y el yo subordinado al mismo la califica Freud como sentimiento de culpabilidad, que se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. La cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior. Dado que el hombre no discierne el bien y el mal de manera natural, debe tener algún motivo para subordinarse a esta influencia extraña: el miedo a la pérdida del amor. Cuando el hombre pierde el amor del prójimo pierde con ello su protección, se expone al riesgo de que este prójimo, más poderoso que él, le demuestre su superioridad en forma de castigo. Lo malo es aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida del amor. Sin embargo, el cambio fundamental se produce cuando la autoridad es interiorizada al establecer el superyó: los fenómenos de la conciencia moral son elevados a un nuevo nivel; aquí deja de actuar el temor a ser descubiertos y la diferencia entre hacer y querer hacer el mal desparece: nada puede ocultarse al superyó, ni siquiera los pensamientos. El superyó tortura al pecaminoso yo con sensaciones de angustia. Por consiguiente, se conocen dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: el miedo a la autoridad y el temor al superyó.

Ahora bien, si al principio la conciencia moral –angustia– es la causa de la renuncia a los instintos, posteriormente esta situación se invierte: toda dimisión instintiva se convierte en una fuente dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad e intolerancia. El efecto de la renuncia a los instintos sobre la conciencia moral se funda en que cada parte de agresión a cuyo cumplimiento desistimos es incorporada por el superyó, acrecentando su agresividad. La tentación no hace sino aumentar en intensidad bajo las constantes privaciones; la frustración exterior intensifica el poder de la conciencia en el superyó.

Dado que la cultura obedece a una pulsión erótica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo se puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad. El precio pagado por el desarrollo de la cultura reside en la pérdida de felicidad por el aumento de esta sensación. La culpa no es, en el fondo, sino una variante topográfica de la angustia, en cuyas fases ulteriores coincide por completo con el miedo al superyó. En la evolución del individuo el acento suele recaer en la tendencia egoísta o de felicidad, mientras que la otra, que se podría designar como cultural se limita a instituir restricciones. Esta lucha entre individuo y sociedad responde a un conflicto en la economía de la libido, esto es, entre el yo y sus objetos. En la perspectiva de Freud, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión.

20.04 La lucha por la sobrevivencia

Sesión 22
Textos revisados: Thorstein Veblen, Teoría de la clase ociosa, XIV y Charles Darwin, El origen de las especies, III y IV.

Bitácora versión de Valeria Molina

La sesión comenzó con la exposición del último punto que toca Veblen en su libro Teoría de la clase ociosa referente a la influencia de la clase económica superior en la vida del conocimiento y el saber. Algunas de las observaciones que revelan el origen devoto de dicha proyección son los grandes e incómodos vestuarios que los sacerdotes, representantes de la élite suprema mediadora entre la humanidad y los seres sobrenaturales, debían usar para, de esta forma, poder distinguirse; así como la ostentación de los lugares donde las ceremonias de los rituales se llevaban a cabo. La actividad sacerdotal cae dentro de la categoría del ocio ostensible; las clases eruditas de las comunidades primitivas son meticulosas en lo concerniente a formas, precedentes, gradaciones de rango, ritual, vestiduras ceremoniales y artículos accesorios del saber en general. Vimos, a manera de ejemplo, que el ocio dominical contribuye, hoy en día, a la grandeza del Señor; también se mencionó lo curioso que resulta que esté prohibido realizar trabajos manuales en los recintos sagrados.

Por otra parte, finalizamos el tema al hablar del paralelo entre el desarrollo de la industria y de la ciencia: los hábitos mentales que derivan de la vida industrial moderna encuentran expresión a través de un conjunto de conocimientos de orden científico, lo cual, inevitablemente, ha resultado en un menosprecio de las actividades y enseñanzas humanísticas por ser consideradas de poca utilidad. Sin embargo, el autor rescata este ámbito educativo al mostrarlo como estudio de orden decorativo, esto es, se presume una erudición sólida ahí donde el conocimiento de los clásicos y las humanidades ha tenido el tiempo de consolidarse; se atribuye entonces importancia al derroche ostensible como accesorio de toda formación que da a quien la posee buena reputación.

La sesión continuó con la tesis evolutiva de Charles Darwin. Se habló del contexto en el que la obra de este autor había aparecido por primera vez, de los cambios tan fuertes de paradigma que había conllevado dicha teoría. El pensamiento darwiniano infiere que las especies no son creaciones divinas, en particular, que el ser humano no fue hecho a semejanza de Dios y que, además, existe un único ancestro del que derivan todos los animales.

Charles Darwin (1809-1882)
La selección natural se entiende como las variaciones entre individuos que tienden a la conservación de los mismos; las modificaciones son heredadas por la descendencia y responden siempre a una mayor posibilidad de sobrevivir. La lucha por la existencia es la inevitable disputa que resulta de la rápida progresión con la que aumentan todos los seres orgánicos: nacen más individuos de los que pueden sobrevivir, tiene que haber en cada caso una lucha por la existencia, ya sea entre organismos de la misma especie o especies distintas. Si se disminuye cualquier obstáculo, si se mitiga la destrucción aunque sea un poco, el número de individuos de la especie crecerá casi instantáneamente en cantidad cada vez mayor. El alimento y el clima señalan el límite extremo al que cada especie puede llegar; pero, con frecuencia, lo que determina el promedio numérico de una especie no es el obtener alimento, sino el servir de presa a otros animales. La lucha será casi siempre más severa entre los seres de la misma especie, pues frecuentan las mismas regiones, necesitan de la misma comida y están expuestos a idénticos peligros.

En la lucha de la vida, se explicó, hay una tendencia constante en los descendientes perfeccionados de una especie cualquiera a suplantar y exterminar en cada generación a sus precursores y a su tronco primitivo. La selección natural está buscando cada día, cada hora, por todo el mundo, las más ligeras variaciones; rechazando las que son malas; conservando y sumando las que son buenas, trabajando por el perfeccionamiento de cada ser viviente.



[Añadido 28.05.12]

Versión de Anaid Mora

En esta sesión número 22 del semestre analizamos el capítulo XIV de la Teoría de la clase ociosa de Thorstein Veblen y los capítulos III y IV de El origen de las especies de Charles Darwin. Primero el profesor expuso el punto tres de la clase del 18 de Abril, a propósito del uso adecuado de lenguaje como consecuencia de la creación de la clase ociosa. Este uso adecuado se puede notar en tres características:
- La «correcta» dicción.
- Utilización de un lenguaje desusado (como las expresiones en latín y griego).
- Aprendizaje de las reglas de ortografía.

En clase el profesor desarrolló tres puntos en clase:

1) Contexto de la discusión acerca de Darwin
2) Fundamentar que las especies no fueron creadas
3) Principio de la selección natural

Contexto de la discusión acerca de Darwin

Freud habla de tres heridas de la especie humana a su narcisismo y a su “sentirse especiales”:
1. Copérnico. Quien sostiene que es el sol el centro del universo y la Tierra la que gira a su alrededor, tirando así la teoría de que era la Tierra el centro del universo y el sol el que giraba en torno a ella. El hombre no es, pues, el ombligo del universo.
2. Darwin. Publica El origen de las especies donde dice que somos producto de la evolución.
3. Freud.  Dice que no es la razón la que guía nuestros actos, sino el inconsciente.
Nosotros, en clase, nos concentramos en la segunda herida, que no hay que confundir con el llamado “darwinismo social” que busca, por ejemplo, justificar la “eugenesia”.

Las especies no fueron creadas

Darwin intenta argumentar en contra de la creencia tradicional de que los animales fueron creados por un ser supremo. Los animales actuales han evolucionado con el paso del tiempo. Pero el hecho de que el hombre interfiera y seleccione inconscientemente a ciertas especies y las domestique, tiene como resultado “monstruosidades”, pues esas especies no se darían en un «hábitat natural». Lo que observamos es que los animales domésticos presentan variaciones individuales. Dichas variaciones se van conservando a conveniencia del humano. De la misma manera la naturaleza elige las variaciones individuales que sobrevivirán y se reproducirán poniendo las variaciones a prueba al tener que adaptarse al medio.
La especie en su ser es uno y el mismo desde el origen y con el paso del tiempo va presentando variaciones que están todo el tiempo en relación directa con el medio ambiente y otras especies.

Principio de selección natural

Selección natural como dispositivo de las especies para sobrevivir. Las variaciones útiles se conservarán y los individuos «mejorados» sobrevivirán. Si no desarrollan esas variaciones útiles tendrán menores posibilidades de sobrevivir. En todas las variaciones existe la progresión geométrica, es decir, que se reproducen exponencialmente. Entonces, ¿por qué la tierra no está poblada de todas las especies posibles? Esta progresión se encuentra con tres obstáculos:

1. Primer obstáculo: Competición entre la especie.
2. Segundo obstáculo: Competición con otras especies y enemigos comunes.
3. Tercer obstáculo: El clima.

Bajo todos estos obstáculos, entonces, ¿cómo consigue la especie su sobrevivencia?
Tiene que hacer cambios favorables, la progresión tiene que ser en beneficio de sí mismo, o sea, en beneficio de su sobrevivencia.

La selección natural se desarrolla bajo dos factores:

- El tiempo.
- Aspecto espacial. Entre mayor es el territorio, más será la lucha de sobrevivencia y habrá más variedad de especies. También funciona a la inversa.

Resumen: Darwin, Selección natural

Charles Darwin, El origen de las especies, cap. III y IV.

Resumen versión de Valeria Molina

Debido a la lucha por la vida, las variaciones entre individuos tienden a la conservación de los mismos; son, en general, modificaciones heredadas, cuya descendencia a su vez tendrá así mayor posibilidad de sobrevivir. Este principio, por el cual toda ligera variación, si es útil, se conserva, lo denomina Darwin con el término de selección natural.

La lucha por la existencia se entiende en un sentido amplio, incluye la dependencia de un ser respecto de otro y el éxito al dejar descendencia. Esta disputa resulta inevitablemente de la rápida progresión en que tienden a aumentar todos los seres orgánicos; de aquí que, como nacen más individuos de los que pueden sobrevivir, tiene que haber en cada caso una lucha por la existencia, ya sea entre organismos de la misma especie o especies distintas, ya con las circunstancias físicas de la vida. Todas las plantas y animales tienden a aumentar en progresión geométrica y, en condiciones óptimas, cualquier especie poblaría con rapidez un territorio; esta tendencia geométrica ha de ser contrarrestada por la destrucción en un periodo de la vida. Si se disminuye cualquier obstáculo, si se mitiga la destrucción aunque sea un poco, el número de individuos de la especie crecerá casi instantáneamente en cantidad cada vez mayor.

El total de alimento para cada especie señala naturalmente el límite extremo a que cada una de ellas puede llegar; pero, con frecuencia, lo que determina el promedio numérico de una especie no es el obtener alimento, sino el servir de presa a otros animales. Asimismo, el clima desempeña un papel importante; las épocas periódicas de frío o sequedad extremos parecen ser el más eficaz de todos los obstáculos para el aumento de individuos. La lucha será casi siempre muy severa entre los seres de la misma especie, pues frecuentan las mismas regiones, necesitan de la misma comida y están expuestos a idénticos peligros. La lucha, si entran en mutua competencia, será, en general, más rigurosa entre ellos, que entre especies de géneros distintos.

Aunque la naturaleza concede largos periodos de tiempo para la obra de la selección natural, no se trata de un espacio indefinido: todos los seres orgánicos se esfuerzan por ocupar puestos en la jerarquía de la naturaleza, cualquier especie que no se modifique y perfeccione en el grado correspondiente con relación a sus competidores se extinguirá. Las variedades intermedias serán, a la larga, generalmente, suplantadas por alguna de las variedades que viven contiguas. Los descendientes modificados de cualquier especie prosperan tanto mejor cuanto más diferentes lleguen a ser en su conformación y resulten, de este modo, capaces de usurpar los puestos ocupados por otros seres. En la lucha de la vida hay una tendencia constante en los descendientes perfeccionados de una especie cualquiera a suplantar y exterminar en cada generación a sus precursores y a su tronco primitivo. La lucha es, en general, más rigurosa entre las formas que están más relacionadas en cuanto a costumbres, constitución y estructura. La lucha por la producción de descendientes nuevos y modificados es, principalmente, entre los grupos mayores, que se esfuerzan por aumentar en número.

El hombre no es capaz de crear variedades ni impedir su aparición, puede únicamente conservar y acumular aquellas que aparezcan. Así como el hombre somete los seres vivientes a nuevas y cambiantes condiciones de vida, y sobreviene la variabilidad; del mismo modo pueden ocurrir, y ocurren,cambios semejantes en la naturaleza. La naturaleza no atiende a nada por las apariencias (como hace el hombre), excepto en la medida en que son útiles a los seres; la naturaleza hace funcionar plenamente todo carácter seleccionado. Se puede decir que la selección natural está buscando cada día, cada hora, por todo el mundo, las más ligeras variaciones; rechazando las que son malas; conservando y sumando las que son buenas, trabajando por el perfeccionamiento de cada ser viviente. En la naturaleza, la selección natural puede influir en los seres orgánicos y modificarlos en cualquier edad por acumulación de variaciones útiles. La selección natural obra solamente mediante la conservación y acumulación de pequeñas modificaciones heredadas, todas provechosas para la propia especie, jamás para otra especie.

El simple transcurso del tiempo, por sí mismo, no influye a favor ni en contra de la selección natural; éste es sólo importante para dar mayores probabilidades de que aparezcan variaciones ventajosas. Asimismo, en un territorio grande y abierto no sólo aumentará la oportunidad del surgimiento de variaciones favorables de entre el gran número de individuos de la misma especie que lo habitan, sino que también las condiciones de vida son mucho más complejas. Las nuevas especies producidas en territorios grandes, ya vencedoras de muchos competidores, serán las que se extenderán más lejos y darán origen a mayor número de variedades y especies

Es una ley general de la naturaleza el que ningún ser orgánico se fecunde a sí mismo durante un número infinito de generaciones, ya que, al menos de vez en cuando, es indispensable un cruzamiento con otro individuo. En los animales y plantas, el cruzamiento accidental entre individuos distintos es una ley general de la naturaleza.

Resumen: Veblen, El saber superior

Thorstein Veblen, «El saber superior como expresión de la cultura pecuniaria» en Teoría de la clase ociosa, México, FCE, 1963, pp.369-406

Síntesis versión de Valeria Molina

Es en el saber superior, es decir, en la institución educativa, donde la clase ociosa hace más patente la influencia de sus ideales. En su origen, el saber se relacionaba con la función devota de la comunidad, pues se expresaba como un servicio prestado a la clase ociosa sobrenatural; el conocimiento adquirido consistía en la manera eficaz y adecuada de acercarse a las potencias prodigiosas y así pedir su intercesión o abstención en el curso de ciertos acontecimientos. La figura del sacerdote viene a tomar posición de mediador entre dichos poderes y la humanidad; el saber del vínculo pasa por incognoscible y debe su utilidad al carácter recóndito. El elemento secreto del conocimiento es y ha sido, en todo tiempo, muy efectivo para la finalidad de engañar e impresionar a los ignorantes. Así, pues, el saber comenzó por ser, en un sentido, un subproducto de la clase ociosa vicaria de los sacerdotes.

La fundación de escuelas para la enseñanza de las clases inferiores, donde se difunde el conocimiento de las cosas inmediatamente útiles, deriva en instituciones de saber superior. La finalidad inicial de dichas universidades es preparar para el trabajo a los miembros jóvenes de las clases industriosas; en el plano del saber superior, al que se tiende por lo común, el objetivo pasa a ser la preparación de los miembros para el consumo de cosas materiales e inmateriales con arreglo a un método convencionalmente aceptado. Las escuelas inferiores adoptan y cultivan los usos y costumbres ociosas debido a un continuo deseo de conformarse a las pautas reguladoras de la reputación académica mantenida por las clases superiores.

Los hábitos mentales impuestos por la vida industrial moderna se expresan como un cuerpo de conocimientos científicos teóricos a través de un grupo de hombres –investigadores, hombres de ciencia, inventores, especuladores, etc.– La presencia del conocimiento científico en el saber superior se debe, en gran parte, a los miembros de las clases industriosas que se han encontrado en circunstancias suficientemente buenas para poder dedicar su atención a intereses distintos de la búsqueda del sustento diario. Ordinariamente se presume que no ha habido una erudición sólida donde falta el conocimiento de los clásicos y las humanidades: esto lleva al cuerpo estudiantil a hacer ostensible derroche de tiempo y trabajo para adquirir tal saber. La importancia atribuida a cierto derroche ostensible, como accesorio de toda formación que da a quien la posee una buena reputación, ha afectado nuestros cánones de gusto y de utilidad en materia de erudición, de modo muy semejante a como el mismo principio ha influido en nuestro juicio acerca de la utilidad de los bienes manufacturados. No obstante, ha existido un desplazamiento parcial de las humanidades, de las ramas del saber que favorecen la cultura, por esas otras que ponen atención en la eficiencia cívica e industrial. Los campos del conocimiento que favorecen la eficacia productiva han ido gradualmente ganando terreno sobre otros que llaman a un mayor consumo, inferior eficiencia industrial, etc.

16.03 La cultura sub specie ludi

Sesión 14
Texto revisado: J. Huizinga, Homo ludens, XI-XII

Bitácora versión de Anaid Mora

En la sesión de preguntas se plantearon las siguientes:

¿Qué es la diagogué? Es la virtud de saber pasar el ocio de una forma útil y adecuada para la cultura. Entendiendo la virtud en un punto medio entre el intratable –que no sabe pasar el ocio– y el payaso –que no controla la forma de pasar el tiempo y cae al extremo de convertirse en el bufón–.

¿Cómo consideramos que un juego es serio? Lo serio es lo útil con base en la cultura. Es decir, es serio mientras sea útil para la sociedad.

¿Lo útil es forzosamente material? No, puede haber cosas útiles y que no son materiales. Por ejemplo, el conocimiento es útil, pero no es material.

¿Los juegos infantiles son pueriles? Por la seriedad no, el juego infantil no es pueril.

¿Cuál es la diferencia entre juego y jugar? El juego es la acción o el hecho de tener reglas, tiempo y demás características lúdicas, mientras que jugar es la actitud con la que haces ese hecho.

En clase el profesor desarrolló tres puntos:

1) La historia de la cultura según Huizinga
2) Desarrollo de las formas de juego a través de la historia
3) En qué medida se puede decir que la cultura contemporánea se juega

Historia de la cultura según Huizinga

La creación a fines del siglo XIX de una disciplina cuyo objeto de estudio fue la historia de la cultura planteó un gran problema: ¿es posible una historia de la cultura en conjunto, es decir, un cuerpo de conocimientos que dé cuenta de toda forma cultural?

Para crear la historia de la cultura se tiene que estudiar de todo. Así pues, un historiador de la cultura es especialista en la imagen de toda una época. Un historiador de la cultura se encarga de pintar toda una época en sus múltiples manifestaciones y encontrarle un sentido.

Para un historiador de la cultura no tiene sentido partir la cultura en periodos porque esto causaría una mala comprensión de la época, esto debido a la existencia de manifestaciones culturales variadas. Pero la división de periodos sí tiene utilidad, ya que sirve para ubicarnos en la historia.

Es por eso que las divisiones históricas sirven únicamente como imágenes para analizar sincrónicamente una época de la humanidad.

Esta vez, Huizinga analiza la historia diacrónicamente, o sea, a través del tiempo y con esto defiende su teoría de que el juego es la base de la cultura. El punto es averiguar si está teoría puede ser aplicada en todas las culturas. Por tal motivo analiza las culturas a partir de la clave lúdica por medio de generalizaciones.

Las culturas sub specie ludi

I. Griegos

El pueblo griego ha sido uno de los más “juguetones”:
Inventaron las olimpiadas (ágones)
Tenían competiciones guerreras
Creadores de las representaciones teatrales, pero estas surgen en forma de competición.

II. Imperio Romano

La exaltación del César cuando regresa de una victoria guerrera tiene modo lúdico porque celebran un triunfo, celebrado con un desfile por toda la ciudad y el ganador recibe las vestimentas de Júpiter sobre un escenario. “Mira a tu alrededor, eres humano” (respice post te, hominem te memento! Memento mori!) le decía el esclavo que lo acompañaba. Todo esto corresponde a elementos lúdicos–. Cuando el juego es viciado, empieza la decadencia de dicha cultura. Esto pasa cuando pasan de ser creadores culturales a repetidores culturales. El famoso “pan y circo” (panem et circenses) tenía como propósito el entretenimiento, pero esto cae en un juego infantil que, por lo tanto, es inútil a la cultura. En los griegos este “pan y circo” era la tragedia y tenía una función religiosa. Pero en el Imperio romano, cambia el enfoque.

III. Edad Media

La caballería y los torneos son las formas lúdicas que hacen destacar a los miembros de ambas formas dándoles honor, sobre todo a los vencedores en los torneos y a los más valientes hombres en las caballerías.

IV. Renacimiento

El arte se convierte en lo más serio. Mucho más que en cualquier otra época.
Artistas juegan con las formas heredadas de la representación.
Se crean los clubes de conocimiento a puerta cerrada.

V. Siglo XVII

En esta época predomina el barroco, que es la exageración de todas las formas. Esta exageración se mostraba en la moda y en el uso de pelucas.

VI. Siglo XVIII

Nacen los clubes de coleccionistas.
Empieza una idealización del pasado. Es decir, se juega con el pasado para recrearlo.
Uno de los exponente más destacados en la música es W. A. Mozart, para quien la actividad creativa es un juego. Huizinga señala que la música es la máxima facultas ludendi.

VII. Siglo XIX

La idea del neoclásico, así como del romanticismo,es una imitación de la Antigüedad.

El juego en la época contemporánea

Nuestra época tiene ciertas contradicciones del espíritu de juego. Ejemplos:
- El deporte hoy en día: Tiene excesiva reglamentación; existe una diferencia entre profesionales y no profesionales (amateur); el deporte ya no es parte de un culto y no está en la esfera de lo sagrado.
- El arte se degrada por la competición. Entender los “-ismos” (dadaismo, cubismo, expresionismo, etc.) se convierte en una competición de a ver quién puede entender lo que estoy expresando.
- La política se vuelve pueril. En la política siempre hay un juego, pues tienen que obedecer los pactos a los que se están comprometiendo. Pero actualmente en la política importa sólo imponer lo que ellos piensan, por lo tanto se les considera aguafiestas, y por esta razón deben ser aniquilados del juego.

Lo serio se convierte en un juego y el juego se convierte en algo serio. Estos dos últimos ejemplos son problemas graves porque entonces, ni es un juego, y ni es totalmente serio. Por lo tanto no se considera en ninguna de las dos categorías. Un juego nunca es ni verdadero, ni bueno. Por eso el límite del juego es la conciencia moral del individuo que lo practica.

25.04 La utilidad de la agresión

Sesión 23
Texto revisado: Konrad Lorenz, Sobre la agresión, III-V

Bitácora versión de Karina Palillero

La pregunta planteada, al inicio de la sesión, sobre el texto fue: ¿cómo funciona la memoria genética en los animales, o cuál es la naturaleza del instinto? Para responderla se dijo que ciertos animales aprenden de los demás miembros de su unidad social quiénes son sus enemigos o qué frutos comer, a partir de la experiencia de los más viejos, quienes cuentan con una mejor posición dentro de la jerarquía social. Entre más evoluciona una especie hay mayor inteligencia, sociabilidad y dependencia del aprendizaje. Los conocimientos adquiridos por experiencia individual son transmitidos a los más jóvenes por medio de rituales que se convierten en instintos.

Después de esto se pasó al desarrollo de tres puntos principales:

1. Planteamiento del problema. El sentido del tema.
2. ¿En qué sentido contribuye la agresión en el proceso evolutivo?
3. ¿Cómo y en qué sentido debe ser desplazada la agresión?

1. Planteamiento del problema

En El Malestar en la cultura Freud habla de dos pulsiones en el hombre, la pulsión de vida (eros) y la pulsión de muerte (tanatos). Ambas pulsiones necesitan ser reprimirdas, porque si no lo hiciéramos aniquilaríamos toda la vida humana, y para lograrlo utilizamos dispositivos sociales. Para Lorenz, en cambio, la agresión no estaría explicada a través de la pulsión de muerte, sino que su origen se podría ver en el conocimiento reducido de los fenómenos naturales.

Existen tres tipos de luchas entre especies distintas, la lucha depredador-depredado, el mobbing y la reacción critica. La primera es la lucha entre el depredador y su presa, que no se trata de un combate ni una agresión, sino de la simple búsqueda de alimento. La segunda es la defensa de una especie que mediante la asociación de sus miembros ataca a su depredador. Por último está la reacción crítica, esta se da cuando un animal se encuentra atrapado y ante esta situación emprende una lucha desesperada para defenderse o para proteger a su familia.

2. ¿En qué sentido contribuye la agresión en el proceso evolutivo?

Dentro de las mismas especies existe la agresión pero ¿para qué les sirve? Para responder primero se debe decir que la agresión se genera gracias al desarrollo de la aversión dentro de la misma especie, que cumple con tres funciones principales:

a) La distribución espacial regular.
b) La selección sexual.
c) La defensa de los hijos.

Mientras más evoluciona una especie,  se genera una mayor dependencia al aprendizaje, lo que lleva a la aparición de nuevas características dentro de un conjunto animal: la jerarquía social, la necesidad de imitar  a los mayores y la limitación de la agresión.

La jerarquía social lograda a partir de las tres funciones de la agresión, da paso a que un miembro del grupo se convierta en el macho alfa que obtiene prestigio, con el que alcanza un mayor nivel en la jerarquía social, y se convierte en un modelo para los demás así como en defensor del grupo. La necesidad de imitar a los mayores es porque estos tienen más experiencia individual y un prestigio ganado que los lleva a guiar al grupo.

Con el mayor nivel de organización social se debe limitar cada vez más la agresión intraespecífica, ya que siendo ésta instintiva y espontánea es a su vez peligrosa, se logra reprimirla por medio de su desplazamiento.

3. ¿Cómo y en qué sentido la agresión debe ser desplazada?

Calumet o pipa de la paz
El desplazamiento y reorientación de la agresividad hacia otra cosa o haciendo otra cosa que no sea la que la desencadenó lleva a la generación de rituales, gracias a los cuales mostremos nuestra buena voluntad hacia nuestros congéneres y por medio de los cuales se atenúa nuestro instinto agresivo, nos humaniza.

El mecanismo filogenético que lleva a la ritualizacion hace que con la repetición y la exageración de la mímica del ritual se origine la costumbre o tradición, la cual se sigue transmitiendo a los individuos pertenecientes a cierta asociación. El proceso filogenético sirve para controlar la angustia que sentimos frente a lo desconocido, lo que nos lleva a buscar repetir el acto.

Resumen: Lorenz, Agresión III-V

Konrad Lorenz, Sobre la agresión: El pretendido mal, México, Siglo XXI, 1971, capítulos III al V, pp.31-97.

Resumen versión de Karina Palillero

CAPÍTULO III. DONDE LA MALDAD SIRVE PARA ALGO BUENO

Lorenz comienza su texto con la pregunta de ¿por qué luchan los seres vivos unos contra de otros? Para contestarla comienza por decir que la lucha es un proceso eterno en la naturaleza, pues desempeña una función conservadora de la especie que por la presión que ejerce lleva a la formación y perfeccionamiento de ciertas pautas de comportamiento, armas defensivas y ofensivas que le sirven. Con base en esto se debe plantear la tesis darwiniana de la lucha por la vida, entendida no como la lucha entre distintas especies animales sino como la competencia entre parientes cercanos que hace progresar a una misma especie. Ayuda a que la especie progrese porque la hace desaparecer en su forma actual o la transforma en otra a partir de invenciones ventajosas, favorables para uno o varios individuos, que al ser heredadas dan paso a que sus poseedores la utilicen para vencer a sus congéneres, hasta que solamente queden individuos con la nueva característica.

Para abordar las funciones que tiene la agresión dentro de la misma especie, primero es preciso hablar de los tres tipos de encuentros belicosos entre especies diferentes, ya que en estos se ve más claramente la función conservadora de la especie de la agresión. Éstos son:

Combate entre cazador y cazado: En el combate entre devorador y devorado hay cierta reciprocidad de invenciones entre las especies, por ejemplo, un felino desarrolla patas más fuertes para saltar cuando tiene como presa a animales con mayor agudeza en los sentidos, el combate no termina con la extinción del segundo, lo que amenaza la existencia de una especie no es el enemigo que se alimenta con ella sino el competidor.

Cuando dos especies distintas se alimenten de una misma, el que una obtenga mayor éxito que la otra no lleva a la extinción del menos favorecido, así como no se trata de contiendas porque los motivos del cazador son distintos a los del combatiente.

La contraofensiva, mobbing o acosamiento: Se ve en los animales que viven en sociedad, uniéndose para atacar al animal de presa que los amenaza. Un ejemplo son las cornejas que acosan al búho para que en la noche este se busque otro territorio de caza.

Reacción crítica: Consiste en la pelea desesperada que emprende un combatiente cuando no tiene escapatoria ni posibilidad de que algo lo salve, actuando motivado por el miedo, para defenderse o proteger a su familia. Ejemplo: una rata acorralada.

En el caso de la agresión intraespecífica se pueden observar distintas funciones. La ecología demostró que si no hay intereses de una organización social que exijan una cohabitación entre los individuos de una especie es más favorable que éstos se repartan lo más regularmente posible en el espacio vital a utilizar, lo que ayuda a que no se agoten todos los recursos del medio y todos los miembros puedan satisfacerse. Para lograrlo es que se desarrolla cierta aversión  a los congéneres y una especialización en la función de cada miembro de la población.

Por ejemplo: en un arrecife de coral coexisten ciertas especies de peces especializados en algo, como comer un determinado pez, aquí se da el caso de que para alejar a competidores, es decir, de la misma especialización del territorio se usan colores llamativos que los hacen retroceder.

El territorio de un animal parece estar en función de la mayor o menor combatividad local que depende de diversos factores del lugar. Cuando un animal se acerca al centro de un territorio enemigo su agresividad aumenta. El animal que se encuentre más cerca de su territorio se comporte más agresivo, provocando la huida del otro, al ser seguido por el primero y acercarse a su territorio se invierten los papeles, situación que se denomina oscilación. Así será hasta que se logre un equilibrio en la distancia territorial de cada uno y ya no se agredan. Con esto vemos que la agresión intraespecífica es importante para la distribución regular de animales de la misma especie en un determinado territorio, siendo esto un efecto positivo de la agresión.

Otra función de la agresión intraespecífica es el escoger los mejores machos así como los más fuertes en beneficio de la selección natural. Podemos verlo en el caso de bisontes que tienen grandes territorios con cantidades inmensas de alimento por lo que conforman en grandes unidades, combatiendo para encontrar los defensores del rebaño. Esto dio origen a los duelos entre rivales, y esto a su vez, a los machos belicosos.

En el caso del duelo entre rivales, ocurre un hecho paradójico en algunas especies: la agresión intraespecífica puede conducir a la aparición de formas y pautas de comportamiento sin valor adaptativo que pueden perjudicar la conservación de la especie. Cuando la rivalidad sexual es la única que realiza la selección, con una orientación determinada, sin relación con la función conservadora de la especie dirigida al mundo exterior, aparecen formaciones extrañas, totalmente inútiles para la especie como tal. Un ejemplo es el faisán Argos donde los machos tienen unas alas remeras enormes, adornadas con ocelos, que cuando las despliega frente a la hembra la excitan, sin embargo, sus alas casi no lo dejan volar.

Cuando la competencia es únicamente entre congéneres, donde opera la selección, sin tomar en cuenta el medio extraespecífico entonces se encuentra en un callejón sin salida. Situación que ha sucedido en los humanos, al tener un ritmo de trabajo demasiado apresurado que no le permite dedicar tiempo a otras actividades como la cultura.

Al ejercer un cada vez mayor dominio sobre la naturaleza el hombre se ha convertido en su único enemigo, lo que puede tener su origen en un proceso de selección intraespecífica  que operó en nuestros antepasados desde el neolítico. A partir del desarrollo de las armas, vestimentas y organización social que ayudó a alejar los peligros externos, se puede decir que intervino una selección intraespecífica perjudicial. Siendo la guerra que se hacían entre sí las hordas vecinas de gentes hostiles el factor selectivo a partir de entonces, lo que produjo una rigurosa selección de las llamadas virtudes guerreras.

La agresión, al desempeñar un papel importante en la organización social de los animales, necesita un principio de orden llamado jerarquía social, que consiste en que cada miembro de una sociedad sepa quién es más fuerte y quien más débil que él, retirándose ante el primero y esperando que el segundo se retire ante él. Con el paso del tiempo este mismo principio ayuda a que se dé mayor importancia al aprendizaje que es transmitido por tradición por los individuos con mayor experiencia y edad que cuentan, por ende, con un mejor prestigio que los demás.

El objetivo de la agresión no es el aniquilamiento de los congéneres, aunque a veces ocurra, sino el reconocimiento de la superioridad del vencedor por parte del vencido. Lorenz concluye que la agresividad no es como el principio tanático sino es parte de la organización de la vida de todos los seres.

CAPÍTULO IV. LA ESPONTANEIDAD DE LA AGRESIÓN

A pesar de que la agresividad de muchos animales respecto de sus propios congéneres es un instinto indispensable para su conservación, aquella se torna peligrosa por caracterizarse de espontaneidad, es decir, que no se trata de una reacción a determinadas condiciones exteriores.

La opinión acerca de que la naturaleza humana como la animal es predominante reactiva y que aun conteniendo elementos innatos puede modificarse con el aprendizaje, es errónea, puesto que cuando el descenso del umbral de los estímulos desencadenadores llega incluso a cero puede ser que el movimiento instintivo del que se trate se dispare sin un estímulo externo comprobable. El reprimir un movimiento instintivo durante mucho tiempo de los estímulos que lo desencadenan trae como consecuencias el incremento de la disposición reactiva y provoca procesos más profundos que afectan al organismo entero. Puede pasar que a falta de congéneres con quienes pelear, algunas especies, como la mariposa marina, se descargue la agresión en las especies más cercanamente emparentadas e incluso otras, como el pez madreperla del Brasil, tomen como objeto sustitutivo al cónyuge.

En los humanos esto se observa en la llamada enfermedad polar, cólera de las expediciones o locura del desierto que suele apoderarse de un grupo reducido de hombres que al encontrarse en una situación de dependencia mutua, sin poder reñir con un grupo externo de personas, los estímulos desencadenadores de la agresión y del comportamiento combativo intraespecífico sufren una fuerte depresión de sus valores liminales expresado en que cualquier acto incluso insignificante desencadene fuertes reacciones. Si el sujeto logra controlarse y comprender es posible que realice un movimiento reorientado o desviado, como se conoce en fisiología del comportamiento, consistente en descargar el ataque en un objeto. Esta reacción es muy común en la naturaleza para evitar los perniciosos efectos de la agresión.

CAPÍTULO V. COSTUMBRE, CEREMONIAL Y MAGIA

Después de la reorientación del ataque, la agresión ha tenido diferentes mecanismos filogenéticos del comportamiento para impedir que los congéneres se maten o se lesionen. Surge una ritualización de la agresión cuando ciertas pautas de movimiento pierden en el curso de la filogénesis su función propia original para convertirse en ceremonias meramente simbólicas.

En el curso de la evolución filogenética se van añadiendo factores que contribuyen a provocar en un principio movimientos instintivos nuevos, copias fijadas genéticamente de las pautas de movimientos ocasionados originalmente por otras pulsiones. La misma evolución filogenética da paso a la costumbre, puesto que cumple con la función de controlar nuestra angustia ante lo desconocido por lo que buscaremos repetir el acto. Cuando se llega a un momento en que se ignoran las causas que dieron origen a la repetición de determinado ritual se da paso a la magia.

lunes, 21 de mayo de 2012

«La guerra es la condición natural del ser humano...»

«Si la gente es diferente (unequal), si la gente tiene talentos diferentes, si la gente tiene inteligencias diferentes, entonces la única manera de hacer igual (equal) a todos es quitándoles la libertad»
David Horowitz

«La guerra es la condición natural del ser humano. Siempre ha habido guerras. La paz ocurre sólo cuando hay un concierto de poderes, o un poder único, que pueda intimidar a posibles agresores. Ahora les pregunto: ¿quién les gustaría que fuera ese poder, si no es Estados Unidos?»
David Horowitz


Discusión entre David Horowitz, Julien Assange y Slavoj Zizek


domingo, 20 de mayo de 2012

04.05 Competición y término del conflicto

Sesión 26
Texto revisado: Georg Simmel, «La lucha», (segunda mitad del texto).

Bitácora versión de Magaly Alcántara

La clase del 4 de mayo sería para dar continuación al análisis que hace G. Simmel en este texto respecto a la lucha como forma de cohesión social. Previo a la exposición del tema se hizo la ronda de preguntas y aclaraciones; durante este momento se mencionó cómo, entre los diversos autores vistos durante el curso, había un aspecto que ellos resaltaban como motor y factor sobresaliente dentro de la competición. Esto nos hizo reflexionar sobre cuál sería el aspecto predominante dentro de la competición.

Surgieron varias inquietudes en torno al esquema básico de la competición económica, tomando como ejemplo y referencia la competencia suscitada entre una pequeña empresa y una gran empresa trasnacional. La competencia en este caso luce desleal, pero según Simmel estas diferencias y luchas son necesarias como agente de autorregulación y cohesión social; advirtiendo que buscar desaparecer cualquier tentativa de conflicto y lograr una igualdad entre estos agentes económicos, como en una economía de tipo socialista, sería indeseable, porque se elimina el factor de adhesión social que proporcionan el antagonismo y la lucha. Este punto crearía una larga discusión viendo en qué medida el afán de igualdad es deseable y realizable en una sociedad, o si lo mejor sería simplemente optar por los argumentos de Simmel y justificar el sistema capitalista en el que nos desenvolvemos. En vista de estas turbaciones sólo nos quedó preguntarnos y reflexionar en torno a la medida en que esta «competición» representa un problema social. Con esto se cerró la sesión de preguntas y aclaraciones y el profesor prosiguió a enumerar los puntos que expondría para la clase:
  1. La objetividad de la lucha
  2. Las diferencias entre lucha y competición
  3. Las repercusiones sociales de la lucha
  4. Los motivos de conclusión de la lucha
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La lucha puede darse de dos maneras: a) Subjetiva y b) Objetiva. La primera puede referirse a una cuestión de “lucha por la lucha”, en cambio la segunda transcurre bajo la apariencia de ser más “noble”, porque en esta forma no intervienen sentimientos y pretensiones subjetivas como las filias y fobias de los contrincantes, sino más bien fines que son considerados como «–superiores»; bajo esta forma, el ensañamiento se da en menor grado que en la forma subjetiva porque esta se mueve en función de un tercer elemento. Los participantes luchan así por un mismo objetivo, por lo que al tener una base de parentesco hace que surja un mayor grado de antagonismo entre los contrincantes, porque la exaltación respecto a lo que los une, hará que se cree la necesidad de marcar una diferencia.

Una de las acciones que manifiestan características de la forma objetiva de la lucha son los celos, pues estos muestran un hecho que relacionan la violencia del antagonismo con la intimidad del trato. Los celos surgen de un sentimiento de propiedad sobre la tercera persona, cuestión que no debe confundirse con la envidia. Hay un sentimiento intermedio entre los celos y la envidia que el autor denomina la envidia malévola. Simmel define este sentimiento como “la apetencia envidiosa de un objeto, no porque éste sea particularmente deseable para el sujeto, sino sólo porque lo posee otro”. Este tipo de envida se desarrolla bajo dos formas: a) Una apasionada; b) Una indiferente.

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El tipo de «lucha» en que se desenvuelven tanto la competición como la lucha, es un elemento relevante para diferenciar estas dos acciones.

La competición se acerca más a la «lucha objetiva» , donde los dos contrincantes se relacionan en torno a una tercera persona a la que se busca persuadir o convencer, y la lucha es motivada por enemistades y hostilidades subjetivas (lucha subjetiva). La competencia debe ser establecida bajo ciertos límites, ya sean estos de forma interindividual o supraindividual como la costumbre y el derecho. Estos lineamientos se dan con la finalidad de erradicar una desventaja desleal, que afecte la competición. Se volvió a recurrir al esquema de la competición económica, cuestionando si esta forma de interacción no representa por si sola una representación de competición desleal. Para Simmel esto no será así.

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La necesidad de un enemigo dentro de la competición, radica en que la hostilidad contribuye a la unidad de un complejo social. Este punto se ejemplicó con lo que acontece en Cuba, que al sentirse agredidos por un enemigo común la sociedad se cohesiona para enfrentar a este.

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Según Simmel existen varias formas en que una lucha puede ser concluida:
  • La que es impulsada por un deseo de paz entre los dos contrincantes.
  • La que es dada por un agotamiento, que impide la continuación de la lucha.
  • Cuando se desvía la lucha por un objetivo superior.
  • La victoria. Esta proporciona una conciencia de la propia debilidad y fortalezas.
  • Aceptar la derrota. Esta se puede dar cediendo la victoria o mediante una reconciliación o acuerdo.

sábado, 19 de mayo de 2012

Resumen: Veblen, Normas pecuniarias del gusto

Thorstein Veblen, «VI. Cánones pecuniarios de gusto» en Teoría de la clase ociosa, México, FCE, 1974, pp.121-172.

Resumen versión de Magaly Alcántara

Ciertos patrones del gusto entre la sociedad están determinadas por un factor pecuniario. En gran medida las normas reguladoras del consumo vienen de las exigencias del  derroche ostensible, pero la motivación primordial en el consumidor gira en torno a adquirir un status de honorabilidad frente a los demás. Socialmente se irá desarrollando un código de normas acreditadas de consumo, cuyo efecto será obligar al consumidor a mantener una norma de gasto y despilfarro en su consumo de bienes y en el empleo de su fuerza y de su tiempo; estas normas influirán y traerán efectos en la vida económica y en ciertas facetas de la conducta social.

Es tan fuerte la influencia de los principios del derroche ostensible que contribuirá a forjar hábitos de pensamiento social, que se verán reflejados en el modo en que socialmente se determina lo honesto y prestigioso en la vida. El canon que deriva de este derroche ostensible incluso toca y transforma diversos sentidos, como los del deber, la belleza, la utilidad etc.

Los cánones de reputación pecuniaria, por ejemplo, han afectado las nociones sociales acerca de los atributos de la divinidad. También es notable cómo la percepción de lo bello se delimita y está en función de una característica de ostentación y un precio económicamente elevado: la forma de ver a un objeto corresponde más a una  apreciación honorífica que a una apreciación estética.

Sin embargo, estos patrones no suelen estar presentes de forma consciente en las apreciaciones y normas de gusto de las personas, pero sí son determinantes como norma coactiva que modela, selecciona y guía la capacidad de distinguir entre lo que puede ser legítimamente aprobado o entre lo que puede llegar a ser bello o no. El objeto ha adquirido una posición honorífica, pues debido al derroche ostensible que deviene de él se convierte en un objeto bello. Hay que señalar y determinar cuáles son, entonces, las bases económicas que hay dentro de estos cánones de gusto y percepción. Mediante diversos ejemplos de consumo en animales, flores y otros artículos cotidianos, es posible descubrir que el gasto y consumo de estos objetos es guiado en buena medida por los criterios de reputación pecuniaria.